Christine Delphy et Sylvie Chaperon – Cinquantenaire du Deuxième Sexe
Christine Delphy et Sylvie Chaperon (dir.), Cinquantenaire du Deuxième Sexe, Paris, Syllepse, 2002
Le Deuxième sexe de Simone de Beauvoir, publié en 1949 aux éditions Gallimard, est un ouvrage majeur de théorisation féministe, même s’il demeure une « rupture épistémologique inachevée » (Chaperon) et qu’il ne se revendique pas (encore) du féminisme comme mouvement collectif visant à une abolition du patriarcat. Le colloque international Cinquantenaire du Deuxième sexe, qui a eu lieu à Paris du 19 au 23 janvier 1999, rassemblait des commentatrices et des commentateurs du Deuxième sexe du monde entier. La publication de l’essentiel des actes de ce colloque aux éditions Syllepse en 2002, au sein de l’excellente collection « Nouvelles Questions féministes » de Christine Delphy, permet de revenir sur cet ouvrage de manière approfondie et sous une multitude d’angles. On conseillera fortement de lire cet ouvrage avant de (re)lire Le deuxième sexe.
Dans son avant-propos, Sylvie Le Bon de Beauvoir (fille adoptive de Simone de Beauvoir) rappelle l’importance du Deuxième sexe pour des milliers de femmes du monde entier et pour Beauvoir elle-même, puisqu’il s’agissait d’un ouvrage qui « lui tenait particulièrement à cœur ». Après une analyse plus ou moins réussie de la situation contemporaine des femmes, Sylvie Le Bon de Beauvoir rappelle que cette situation « explique que Le Deuxième sexe soit traduit et lu partout ; sa revendication essentielle reste révolutionnaire dans sa simplicité : que chaque femme devienne un libre être humain ! » (p. 11).
Dans leur introduction, Christine Delphy et Sylvie Chaperon (historienne du genre) remarquent :
« Pendant la préparation du colloque, en 1998, combien de fois ne nous a-t-on pas fait entendre que Beauvoir était aujourd’hui « dépassée » ? En somme, elle serait passée sans transition du statut de « trop en avance sur son temps » dans les années cinquante à celui de « ringarde » aujourd’hui. […] Et pourtant quand Le Deuxième sexe est paru, cela a été un coup de tonnerre, une révélation ou un défi, en tous les cas l’occasion d’une réévaluation de leurs croyances et de leurs certitudes, pour des milliers de femmes, en France et hors de France. Des générations se sont nourries de son livre et les jeunes féministes continuent de le découvrir » (pp. 13-14).
La force de l’ouvrage est d’allier une dimension mémorielle (avec des témoignages émouvants), une dimension militante (avec des analyses féministes contemporaines du Deuxième sexe) et une dimension « scientifique » (« études beauvoiriennes »). L’ouvrage montre également l’évolution de Simone de Beauvoir après 1949, notamment son engagement au sein du féminisme des années 1970 et sa « radicalisation » à ce moment-là, puisqu’elle a cofondé avec Christine Delphy Questions féministes (1977) et Nouvelles Questions féministes (1980).
La philosophie du Deuxième sexe
Pour Kate et Edward Fullbrook, spécialistes de Simone de Beauvoir,
« On commence seulement maintenant à comprendre que de profondes questions philosophiques se trouvent impliquées dans l’analyse du genre de Beauvoir. L’une des conséquences de ce fait est que la philosophie féministe […] quitte la périphérie du débat philosophique pour gagner son centre ; une autre conséquence est de conférer au Deuxième sexe un statut encore plus décisif en le consacrant comme l’un des grands textes philosophiques du 20ème siècle. […] C’est seulement grâce à la prise en considération philosophique du genre que se sont révélées certaines questions philosophiques. On peut donc affirmer qu’en ce sens, c’est l’ensemble du cours de la philosophie qui s’est trouvé infléchi par Le deuxième sexe » (p. 19).
Matérialisme, corps et sexualités
Françoise Armengaud (professeure de philosophie à l’Université de Paris 10) dans « Le matérialisme beauvoirien et la critique du naturalisme : une « rupture épistémologique inachevée » », discute de la critique du naturalisme (naturalisation des faits sociaux) chez Simone de Beauvoir, laquelle affirme une primauté de l’existence sur l’essence (philosophie existentialiste), une causalité sociale aux comportements humains (pré-matérialiste) et une possibilité de changement politique (anti-conservatisme). « On ne naît pas femme, on le devient » : on peut devenir féministe, indépendante, révolutionnaire, on est « fait femme » par un système patriarcal, et enfin il est possible d’en finir avec ce système patriarcal. Toutefois, « le texte beauvoirien comporte parfois d’étrangers propos ouvertement ou implicitement naturalistes. D’autre part cette critique n’est pas encore […] une critique matérialiste. C’est précisément ce « pas encore » qui m’a poussé à emprunter à Sylvie Chaperon […] l’expression de « rupture épistémologique inachevée ». Voici comment elle introduit l’expression : « Les passages biologisants et misogynes du Deuxième sexe doivent être interprétés comme autant d’échecs, de tentatives infructueuses d’arrachement à l’idéologie naturaliste, […] de rupture épistémologique inachevée. Ce qui se lit dans Le deuxième sexe est une conscience aliénée, c’est une pensée qui tente de se libérer sans y parvenir complètement, c’est un effort non encore abouti mais qui transmet à d’autres des outils pour essayer d’aller plus loin » » (p. 25).
Françoise Armengaud tente d’expliquer cette rupture inachevée. Tout d’abord, « pour démystifier efficacement, il faut bien commencer par raconter la mystification, et prendre ainsi le risque d’accréditer […] cette mystification. D’où l’allure de phénoménologie, plutôt que de théorie, qui caractérise un aspect majeur de l’entreprise » (p. 26), et qui va de pair avec un usage massif du style indirect – il faudrait d’ailleurs, « lorsque nous lisons le texte de Beauvoir, tenir compte du flou résultant de l’ambiguïté d’attribution énonciative » (p. 29). Ensuite, Beauvoir s’arrête parfois en cours de route : elle explique que « l’envie du pénis » de Freud « résulte d’une valorisation préalable de la virilité », mais elle accepte néanmoins de faire du corps sexuel des femmes un corps passif. Enfin, Beauvoir reste prisonnière de l’idéologie patriarcale, lorsqu’elle affirme le corps des « femelles humaines » comme asservi à la Nature, au contraire du corps des hommes qui permet de s’élever au-delà de la Nature et se poser comme « sujets souverains » (reprenant une opposition misogyne qu’on retrouve jusqu’à Sartre) ; et surtout dans sa « recherche des origines » désastreuse d’un point de vue ethnologique[i] (mais c’est lié plus généralement à l’état des connaissances anthropologiques de l’époque), qui reprend une bonne partie des affirmations des « robinsonnades » (Delphy) au sujet des origines de l’humanité (« Dès l’origine de l’humanité, leur privilège biologique a permis aux mâles de s’affirmer seuls comme sujets souverains »), et qui attribue une situation contemporaine de domination sociale à une préhistoire mythifiée et une biologie surévaluée (manière d’excuser une classe dominante ?). Beauvoir reste donc partiellement prisonnière des préjugés de son temps (mais comment aurait-il pu en être autrement ?), mais Armengaud explique que « ce sont peut-être les incohérences, hésitations, ambivalences du Deuxième sexe, ses apparences paradoxales de connivence avec l’idéologie populaire, qui lui ont permis de rencontrer un aussi vaste public » (p. 29). Ainsi, l’incapacité de Beauvoir à déconstruire entièrement l’idéologie patriarcale a permis à sa rupture partielle d’être plus recevable et mieux assimilée que si cette rupture avait été complète. Toutefois, il y a bien une « rupture épistémologique » beauvoirienne dès Le deuxième sexe, « caractérisée par son non-essentialisme (en cohérence avec l’existentialisme) et par son non-naturalisme – lesquels impliquent un non-différencialisme) » (p. 26). Ainsi, Beauvoir écrit dans Le deuxième sexe « Dans la collectivité humaine rien n’est naturel, […] la femme est un produit élaboré par la civilisation » et « Quand j’emploie les mots femmes ou féminin, je ne me réfère évidemment à aucun archétype, à une aucune immuable essence ; après la plupart de mes affirmations, il faut sous-entendre « dans l’état actuel de l’éducation et des mœurs » ». De même, Beauvoir critique « la féminité » comme une contrainte sociale : « [La femme] se sent diminuée parce que, en vérité, les consignes de la féminité la diminuent ». Et cette rupture épistémologique va s’approfondir ensuite, même si elle laisse de nombreuses « scories naturalistes » (Chaperon), résultat de l’inachèvement du « processus à l’œuvre en elle-même entre aliénation et remise en question, […] partage des « préjugés virils » et l’affirmation de leur arbitraire » (Chaperon). Elle évolue franchement au cours des années 1960-1980 : en 1966, elle déclare qu’elle est « radicalement féministe, en ce sens que je réduis radicalement la différence [biologique entre hommes et femmes] en tant que […] cette différence pourrait être […] reprise dans des contextes qui l’annuleraient complètement » (p. 31) ; elle se déclare féministe en 1972 au sens de « se battre pour des revendications proprement féminines, parallèlement à la lutte des classes » ; elle déclare cette même année qu’ « il y a des quantités de fausses interprétations de mon féminisme. Seulement, celles qui sont fausses à mes yeux, ce sont celles qui ne sont pas radicalement féministes : on ne me trahit jamais quand on me tire vers le féminisme absolu » ; et enfin elle explique, toujours en 1972, que si elle écrivait Le deuxième sexe aujourd’hui, elle « donnerais des bases matérialistes à l’opposition du Même et de l’Autre » : d’où son engagement dans Questions féministes, entreprise de démolition méthodique de l’idéologie naturaliste.
Laurence Aphécieix (professeure de philosophie), dans « Un rapport ambigu au corps et à la conscience des femmes », s’attaque de nouveau au chapitre au sujet des prétendues « origines de l’humanité » : « Comment faire sortir de l’histoire qui semble n’y être jamais entré ? Comment en finir avec un toujours qui semble n’avoir jamais commencé ? Comment terminer un processus sans genèse ? On saisit tout de suite le danger qu’il y a dès lors à essayer d’expliquer, dans le but de le faire cesser, un assujettissement immémorial, danger qui est celui de remonter à une origine « naturelle » plutôt que d’analyse un commencement historique. […] Beauvoir traverse ce danger de façon ambivalente dans la mesure où elle oscille entre une recherche des origines qui par définition se condamne au mythe […] et une véritable démarche historique qui cherche des conditions sociales d’apparition » (p. 43). Et encore, cette démarche historique s’inspire d’Engels, qui est aujourd’hui invalidé à ce niveau – même s’il y a évidemment eu une période d’émergence historique de la domination masculine, sans doute au Paléolithique. D’autre part, Simone de Beauvoir, si elle veut en finir avec « cette altérité mythique et aliénante » des femmes, y succombe dans son chapitre au sujet des origines de l’humanité : « Simone de Beauvoir [y] décrit le corps des hommes et celui des femmes comme asymétriques. On assiste à une sorte de glorification du corps des hommes. L’homme est un être dialectique. Son corps est décrit comme puissance physique. Il est voué à la formation d’une culture : à l’esprit, à la conquête, à l’invention, à la transcendance. Actif par nature, non voué à la reproduction de la vie, il la transcende par l’existence. […] Son corps n’est pas un fardeau, mais plutôt l’instrument de sa liberté. Il vit son corps de façon harmonieux. Il semble donc privilégié par la nature, et la civilisation ne fait que maintenir le privilège de départ. […] Le corps des hommes ne fait l’objet d’une analyse historique. Simone de Beauvoir s’en saisit comme d’une donnée naturelle : le masculin n’est pas construit, il construit le monde. Au contraire, la femme n’est pas un être dialectique. […] Le corps […] de la femme est impuissance et immanence : Michèle Le Doeuff a travaillé avec la plus grande attention tout ce que les analyses beauvoiriennes du corps des femmes devaient à la misogynie à peine dissimulée des catégories théoriques qui servent à Sartre dans L’être et le néant à dévaloriser le corps en général, et le corps féminin en particulier […]. D’autre part, reprenant à son compte les analyses de Hegel en les sexualisant, de même qu’elle distribue sexuellement les concepts existentialistes d’immanence et de transcendance, d’en soi et de pour soi, de facticité et de liberté, [Beauvoir] semble enraciner la perception de la femme comme l’Autre dans des lois psychiques qui comme telles, échappent à l’historicité et à la contingence sociale » (pp. 44-45). Simone de Beauvoir reste ainsi prisonnière à ses dépens d’une métaphysique structurellement misogyne. Il faut rompre définitivement avec cette métaphysique, disons même avec toute métaphysique sur ce sujet : c’est ce qu’il faut retenir de ce chapitre de Beauvoir.
Sara Heinämaa, professeure de philosophie à l’Université d’Helsinki (Finlande), démontre dans son article que Simone de Beauvoir « était bel et bien philosophe et qu’elle-même considérait son œuvre comme philosophique » (p. 48), et que sa philosophie n’est ni une reprise de Sartre ni de Heidegger, mais une élaboration originale à partir de la philosophie du corps de Husserl et de Merleau-Ponty.
Diane Lamoureux (professeure de sciences politiques à l’Université Laval du Québec), dans « Le paradoxe du corps chez Simone de Beauvoir », montre qu’il y a une vision ambivalente du corps des femmes chez Beauvoir. D’une part, « le corps se situerait irrémédiablement du côté de l’immanence », les femmes étant précisément pensée comme un corps avant d’être un esprit. « Ceci amène Beauvoir à se situer sur le terrain de la coupure cartésienne entre corps et esprit. Parce que leur corps n’est pas soumis à leur propre volonté […], les femmes n’arrivent pas à se sortir de l’immanence » (p. 57). Pire, Beauvoir dévalorise d’une manière misogyne ce corps : « Le sexe féminin est mystérieux pour la femme elle-même, caché, tourmenté, muqueux, liquide ; il saigne chaque mois, il est parfois souillé d’humeurs, il a une vie secrète et dangereuse […] si la chair suinte […] il semble non seulement qu’elle émette du liquide mais se liquéfie : c’est un processus de décomposition qui fait horreur » (p. 58). Toutefois, cette dévalorisation et cette soi-disant domination de la Nature n’empêche pas une résistance : « Au moment de la puberté, l’espèce réaffirme ses droits […] Il est remarquable que cet événement prenne la figure d’une crise ; ce n’est pas sans résistance que le corps de la femme laisse l’espère s’installer en elle […]. Elle est de toutes les femmes mammifères celle qui est le plus profondément aliénée, et celle qui refuse le plus violemment cette aliénation ; en aucune l’asservissement de l’organisme à la fonction reproductrice n’est plus impérieux ni plus difficilement accepté ; on dirait que son destin se fait d’autant plus lourd qu’elle se rebelle contre lui en s’affirmant comme individu » (p. 58). Rappelons au passage l’inanité de « l’espèce » comme agent reproductif, l’impérieuse nécessité d’une critique du dualisme esprit-corps (puisqu’il y a une unité réelle de l’esprit et du corps au travers des affects), et enfin l’absurdité de l’affirmation selon laquelle il y aurait un asservissement naturel des femmes à la fonction reproductrice, et même supérieur aux autres espèces : bien au contraire ! Mais on peut trouver néanmoins dans un tel passage une potentialité émancipatrice, selon Lamoureux : « On voudrait faire croire aux femmes que leur biologique est une destinée qu’elles ne sauraient surmonter et qu’elles sont condamnées à l’inertie de la continuation de l’espèce […]. L’inertie de la chair est ce que la société voudrait faire des femmes. Mais il y a une rébellion de cette même chair, liée à l’humanité des femmes et à leur aspiration à la liberté, un refus de n’être que chair, refus qui porte en lui les germes de la libération. Les caractéristiques infériorisantes du corps féminin, que Beauvoir endosse sans les soumettre à la critique, ne suffisent pas à elles seules à expliquer la dialectique du sujet et de l’objet ; c’est parce qu’elles sont mises en forme socialement qu’elles fonctionnent » (pp. 58-59). Malgré tout, Beauvoir reste prisonnière de l’idéologie naturaliste : elle décrit la puberté « en termes plutôt apocalyptiques », elle fait de la femme un être sexuellement passif (même si elle laisse entendre qu’il pourrait en être autrement au sein des rapports lesbiens) et possédé par les hommes et/ou par un fœtus. Du coup, Beauvoir n’envisage l’émancipation des femmes que sur un terrain politique et économique, et non pas vis-à-vis du carcan de la féminité : « [La femme indépendante] refuse de se cantonner à son rôle de femme parce qu’elle ne veut pas se mutiler ; mais ce serait aussi une mutilation que de répudier son sexe. […] Renoncer à sa féminité, c’est aussi renoncer à une part de son humanité ». Ici Beauvoir distingue mal une « féminité » biologique (avec des règles), qu’effectivement il ne s’agit pas d’abolir, et une « féminité » pseudo-biologique (avoir forcément des enfants, avoir forcément des relations coïtales hétérosexuelles) dont il s’agit de questionner le caractère « naturel » et donc obligatoire. Pourtant, malgré tout, Beauvoir va jusqu’à imaginer « un monde androgyne, à savoir un monde élaboré à égalité entre les deux sexes » (p. 61), même si elle ne va pas au-delà du binarisme de genre, et qu’elle reste dans l’idée d’une reproduction naturelle en proposant pour faire advenir un tel monde égalitaire « le droit à l’avortement, la contraception et […] l’insémination artificielle » (alors qu’une sexualité coïtale reproductrice hétéro- ne devrait pas être une obligation), et des crèches. Il s’agit néanmoins de propositions révolutionnaires à son époque. Au final, Beauvoir reste prisonnière d’une vision négative, naturaliste, surdéterminante du corps des femmes : c’est aux féministes à partir des années 70 qu’il reviendra d’en finir avec une telle vision.
Mary Lynn Stewart, professeure d’histoire et d’études féministes à l’Université Simon Fraser (Canada), dans « L’état de la biologie dans Le deuxième sexe », montre que Beauvoir tentait de faire un usage émancipateur des connaissances biologiques de l’époque (y compris en critiquant certaines théories), tout en étant limitées de manière générale par celles-ci : « Au début de l’introduction, elle écarte la vieille synecdoque selon laquelle « la femme est une matrice » et la variation moderne selon laquelle la féminité « est sécrétée par les ovaires », conditions qui font croire à beaucoup qu’elles « l’enfermement dans sa subjectivité : on dit volontiers qu’elle pense avec ses glandes ». Elle nie ces assertions biologiquement, socialement et philosophiquement. Premièrement, elle affirme que « les sciences biologiques ne croient plus en l’existence d’entités immuablement fixées qui définiraient des caractères donnés tels que ceux de la femme ». […] Si la recherche biologique s’accommodait à ses objectifs philosophiques, elle la citait sans en faire la critique. Si d’autres recherches biologiques mettaient en cause sa philosophie, elle critiquait ses recherches » (pp. 64-65). Pourtant, elle reste prisonnière des métaphores scientifiques, et notamment « celle de la femme, au singulier, comme reproductrice de l’espèce. Parce que Beauvoir n’a pas critiqué ce trope, elle ne s’est pas affranchie de ce type de pensée réductrice » (p. 65), aujourd’hui réfutée. De même, Beauvoir « ne critique pas les théories biologiques […] du fonctionnalisme », faisant des femmes des poules pondeuses, alors qu’il s’agit d’une naturalisation du natalisme forcé. D’un autre côté, Beauvoir affirme que « le sens même de la section des espèces en deux sexes n’est pas clair » (p. 66), et se range du côté des zoologistes qui pensent que certaines espèces peuvent se reproduire de manière asexuée sans problème. Pourtant, « après avoir identifié les tendances potentiellement radicales de la recherche biologique, Beauvoir se retire […]. Bien qu’elle fasse allusion aux théories non patriarcales concernant le rôle de chaque sexe dans la reproduction humaine, elle n’explore pas ces théories. Au lieu de quoi elle cite les découvertes anatomiques européennes sur la reproduction humaine depuis le 17ème siècle, de façon similaire aux histoires traditionnelles de la science vues sous l’angle du progrès » (p. 67). Certes, Beauvoir conteste l’idée « de l’ovule comme passif et du sperme comme actif ; elle rapporte même que, une fois que l’ovule a été « reconnu comme un principe actif, les hommes ont encore tenté d’opposer à l’agilité du spermatozoïde » » (p. 67), et elle « met en garde contre le fait de « se laisser entraîner au plaisir des allégories : on a parfois assimilé l’ovule à l’immanence, le spermatozoïde à la transcendance » » (p. 67) : mais elle ne critique jamais « la dichotomie actif-passif dans la biologie de la reproduction, et il en résulte qu’elle-même revient à cette dichotomie suspecte dans sa discussion des fonctions physiologiques » (p. 67). On peut lui reprocher de n’avoir pas lu « Les dogmes sexuels d’Adrienne Sahuqué […] [de] 1932, [qui] […] avait identifié la tendance des biologistes à attribuer des caractéristiques de genre aux gamètes » (p. 68). Si elle accepte l’intersexualité comme réalité, elle succombe néanmoins à une théorie fonctionnaliste des deux sexes. D’autre part, « en partie parce que Beauvoir n’a pas critiqué l’endocrinologie, elle accepté beaucoup de ses stéréotypes négatifs concernant le cycle reproductif des femmes. Comme la plupart des endocrinologues et gynécologues des années trente et quarante, elle a nié que la puberté, la grossesse et la ménopause soient pathologiques, mais, paradoxalement, elle les appelait des crises » (p. 70). Beauvoir est parfois plus pessimiste que ses sources, et elle fait référence à un article d’un eugéniste et d’un nataliste exagérant l’importance des troubles des femmes menstruées. De même, Beauvoir « avait une vision aussi négative de la grossesse et de l’accouchement que celle de la plupart des gynécologues de l’entre-deux-guerres » (p. 70), et ce pour des raisons naturalistes. Par contre, Beauvoir a une vision positive de la ménopause, qui permettrait d’ « échappe[r] à l’emprise de l’espèce » et de se délivrer des « servitudes de la femelle » (p. 70). Beauvoir a décidemment une vision négative du corps des femmes, à l’instar des autres philosophes. Mais elle termine positivement en disant que « la donnée physiologique […] apparaît […] comme dépendante de tout un contexte », qu’ « une société n’est pas une espèce », et que « ce n’est pas la physiologie qui saurait fonder des valeurs ; plutôt les données biologiques revêtent celles que l’existant leur confère », ouvrant la voie à une critique de l’idéologie naturaliste du corps des femmes.
Ursula Tidd, auteure de Simone de Beauvoir, Gender and Testimony (Cambridge University Press, 1999), dans « Le deuxième sexe, la conscience noire et la conscience lesbienne », s’attache à démontrer que Beauvoir soulignait volontiers « les analogies entre les mécanismes de l’oppression raciale et ceux de l’oppression sexuelle » (p. 72) et dénonçait « les effets politiques du patriarcat, de la suprématie blanche, ou du pouvoir masculin blanc, qui restreignent les possibilités offertes aux subjectivités des femmes hétérosexuelles et noires » (p. 72), mais qu’en revanche elle « ne place pas l’identité lesbienne, la sexualité lesbienne, ni l’oppression des lesbiennes, dans le même cadre d’analyse de construction sociale […]. Le lesbianisme n’est pas envisagé dans Le deuxième sexe comme une stratégie d’émancipation pour les femmes aux prises avec la société patriarcale. Au lieu de cela, en effet, Beauvoir affirme que le lesbianisme est un choix restrictif, ou une attitude adoptée par certaines femmes aux prises dans des situations bien délimitées. Elle montre le lesbianisme […] en tant que choix érotique […] dans un vide historique et politique, sans analyser le régime politique de l’hétérosexualité et sans y faire référence » (p. 72). Mais tout d’abord il faut souligner que « les origines du Deuxième sexe résident dans sa prise de conscience croissante » du racisme structurel aux États-Unis : « Le fait que Beauvoir a lu An American Dilemma, de Gunnar Myrdal, un ouvrage pionnier sur le racisme en Amérique, de même que ses contacts avec l’écrivain noir américain Richard Wright, sont des facteurs décisifs dans le développement des analyses du genre dans Le deuxième sexe […]. Le premier décembre 1947, Beauvoir écrivait à Algren […] : « […] Je me remets à réfléchir à l’essai que j’ai commencé à écrire sur la condition des femmes ; J’aimerais réussir quelque chose d’aussi important que le Myrdal ; il souligne d’ailleurs quantité de très suggestives analogies entre le statut des noirs et celui des femmes que j’avais déjà pressenties ». […] En outre […] l’essai de Alva Myrdal, « Un parallèle avec le problème noir », qui souligne des similitudes entre la situation de la population des Noirs aux Etats-Unis et celle des femmes, était inclus comme appendice à An American Dilemma […]. Il est vraisemblable que cet essai à poursuivre l’établissement de connexions entre les mécanismes de l’oppression radicale et ceux de l’oppression sexuelle […]. Quelques-unes des expressions hégéliennes […] par lesquelles Beauvoir décrit la construction sociale de l’identité noire dans L’Amérique au jour le jour sont exactement les mêmes que celles qu’elle utilise pour décrire l’ontologie du genre dans Le deuxième sexe, ce qui suggère une conceptualisation similaire de la race et du genre » (p. 73). Néanmoins, Ursula Tidd critique Myrdal comme faisant de la culture noire une culture de « réaction au racisme blanc » qu’il faudrait abandonner ; de même, elle signale des critiques de Beauvoir venant de féministes des années 1970 lui reprochant « de conseiller aux femmes, dans leur lutte pour l’émancipation, de devenir davantage semblables aux hommes » (p. 74), alors qu’il s’agit d’abolir le système inégalitaire du genre et non d’arriver à un genre unique calqué sur une culture « masculine » de dominants. Toutefois, Beauvoir est plus proche de Wright que de Myrdal, puisqu’elle reprend son utilisation du concept de W.E.B Dubois de la « double conscience », impliquant que « l’on se voit soi-même comme l’autre vous voit », ce qui est tendanciellement vrai des Noirs et des femmes de cette époque. Pour ce qui est du lesbianisme et de l’oppression des lesbiennes dans Le deuxième sexe, Ursula Tidd explique avec raison : « Elle n’affirme pas que […] cette combinaison spécifique de misogynie et d’homophobie dont font l’expérience les femmes qui s’identifient publiquement comme lesbiennes, a ses fondements dans l’institution politique de l’hétérosexualité et dans la « double conscience » spécifique qui affecte les lesbiennes. De même, elle n’affirme pas que l’homophobie est un « problème » hétérosexuel. […] Beauvoir ne situe pas l’oppression des lesbiennes comme une oppression qui coexiste avec les oppressions de sexe et de race et qui opère en conjonction avec elles » (p. 75). Beauvoir fait du lesbianisme uniquement une option temporaire, n’a pas d’analyse « intersectionnelle » (« par exemple, la situation d’une lesbienne juive noire n’est pas équivalente à celle d’une femme non juive, hétérosexuelle et blanche ; pourtant de telles différences ne sont pas jugées très importantes dans Le deuxième sexe), et « adopte une approche industrialiste et transhistorique du lesbianisme » : « Tout se passe comme si le lesbianisme était une anomalie accidentelle de la préférence sexuelle, à laquelle s’adonnait une minorité de femmes bourgeoises écrivaines et artistes » (p. 75). Certes, Beauvoir affirme que « dans une société patriarcale, une relation lesbienne est au moins aussi valide que n’importe quelle relation hétérosexuelle », mais elle écarte « l’éventualité que le lesbianisme soit un choix politique pour certaines femmes vivant dans une société patriarcale, indépendamment de leur préférence sexuelle » (p. 76). Lorsque Beauvoir affirme que toutes les femmes peuvent devenir lesbiennes ou bisexuelles (« naturellement toute femme est homosexuelle » dit-elle), elle se base sur l’idée d’un continuum des attirances sexuelles, qu’a établi Alfred Kinsey en 1948. Beauvoir n’a pas une conception du lesbianisme comme « résultat d’une stratégie émancipatrice » ou « conséquence d’une oppression », mais plutôt comme un retrait temporaire de l’hétérosexualité pour des raisons dépolitisées. Beauvoir est d’ailleurs ambivalente vis-à-vis du lesbianisme, puisqu’elle « oscille entre l’affirmation d’un côté de son authenticité, et de l’autre, la description du lesbianisme comme miroir narcissique de l’Autre » : « Beauvoir semble considérer la sexualité lesbienne à la fois comme une entreprise narcissique pour se recréer soi-même, et pourtant également comme une rencontre sexuelle réciproque entre deux sujets » (p. 77). Contre l’idée d’un « narcissisme lesbien », Ursula Tidd rappelle qu’il n’y a d’identité entre deux sujets que s’il s’agit de clones, et que donc une rencontre lesbienne est bien une rencontre avec l’Autre. Ursula Tidd essaye ensuite d’expliquer que Beauvoir n’ait pas parlé de l’oppression des lesbiennes dans l’espace public : « Le contexte français contemporain des années quarante était délimité par une législation et des attitudes homophobes […]. Penser et écrire au-delà de ce climat homophobe aurait requis une immense imagination politique et un courage personnel dont Beauvoir ne pouvait encore faire preuve à la fin des années quarante […]. En 1942, le régime de Vichy spécifia le délit d’homosexualité […]. Le 8 février 1945, ce trait particulier de la législation de Vichy fut confirmé par de Gaulle et son gouvernement provisoire […]. Cette législation homophobe demeura dans le Code français jusqu’à 1982 » (pp. 77-78). Beauvoir elle-même fit l’objet d’une enquête de fin 1941 jusqu’en juin 1943 au sujet de son comportement sexuel, ce qui « peut expliquer en partie le déni public tout au long de sa vie de ses relations sexuelles avec des femmes, ainsi que la représentation nettement antimatérialiste qu’elle donne du lesbianisme dans Le deuxième sexe […]. Si l’on prend en compte à la fois l’homophobie régnante en France […], la stricte éducation catholique reçue par Beauvoir, le choc causé par la mort de son amie Elisabeth Lecoin […], ainsi que l’enquête policière, la perte de son travail à cause de sa relation sexuelle avec Nathalie Sorokine, alors il n’y a rien de surprenant à ce que Beauvoir n’ait pas été en mesure de formuler une conception totalement émancipatrice du lesbianisme » (p. 78). Ainsi, Ursula Tidd met en garde contre le fait de « porter des jugements de valeur anachroniques sur les choix de Beauvoir, effectués « en situation » » (p. 79), d’autant plus qu’elle manquait d’informations au sujet de la sexualité lesbienne (le rapport Kinsey au sujet des sexualités « féminines » n’est sorti qu’en 1953), et qu’elle-même n’avait qu’une expérience limitée du lesbianisme : « Ses expériences sexuelles personnelles avec des femmes, prenant souvent place à l’intérieur d’un scénario professeur-élève […] ont davantage de chances de se fonder sur une inégalité de statut et un désir de ressemblance […] de la part de l’élève, qui tendent à exclure l’exploration […] de la différence érotique entre deux subjectivités en relation de pleine réciprocité » (p. 79). Ursula Tidd émet une dernière hypothèse : Beauvoir faisant du regard dominant l’instrument clé de l’oppression des femmes, constituées comme « Autre » (autrui-objet), d’une part, les lesbiennes n’étant pas nécessairement identifiables comme telles par un regard dominant, contrairement aux femmes et aux racisé-e-s, d’autre part, peut-être alors a-t-elle considéré (à tort) qu’il n’y avait pas d’oppression spécifique des lesbiennes. Ursula Tidd conclue : « Nous attendons peut-être trop, s’agissant du lesbianisme, de la Beauvoir de 1949. Il serait anachronique et irréaliste d’espérer qu’elle ait pu penser complètement au-delà de sa situation dans la période de l’après-guerre français. […] En dépit des défauts et des confusions qui parsèment ses arguments, Beauvoir a réussi, à sa manière, à tenir en échec les discours pathologisants sur le lesbianisme qui régnaient dans son entourage, et elle a ainsi ouvert des voies neuves pour la réflexion future de plusieurs générations de femmes » (p. 80).
Dans « La femme frigide dans Le deuxième sexe », Meryl Altman, directrice du département d’études féministes de l’Université DePauww (Etats-Unis), montre comment Beauvoir s’attaque à ce phénomène, en montrant que « la frigidité n’est […] pas une pathologie qui colle à certaines femmes comme une tare. C’est un événement ou un état psychologique qui résulte de certaines expériences. Et loin d’être un état de choses normal, c’est une tragédie, une raison de plus de plus de faire changer le vécu des femmes » (p. 88). La « frigidité » est le produit d’une sexualité patriarcale violente, indifférente au désir et au plaisir féminin.
Phénoménologie et existentialisme
L’article de Margaret A. Simons est une critique de l’idée selon laquelle « la philosophie beauvoirienne commencerait avec Sartre » (p. 105). Cette critique s’appuie sur des carnets de Simone de Beauvoir de 1927, deux ans avant sa rencontre avec Sartre, lorsqu’elle était étudiante en philosophie. Tout d’abord, Beauvoir se définit comme philosophe dans son carnet de 1927. Ensuite, elle n’a pas repris l’idée du conflit du soi et de l’autre de Sartre, puisque cette idée se trouve dans son carnet de 1927. Beauvoir est alors influencé par Bergson et son concept du devenir, qu’elle reprend dans son analyse du racisme anti-Noirs : « Beaucoup de racistes s’entêtent à déclarer que […] les Noirs sont inférieurs aux Blancs […]. Mais que signifie le verbe être : définit-il une nature immuable […] ? ou décrit-il le moment d’une situation qui est devenue, comme toute situation humaine » (p. 112). Au final, « deux ans avant sa première rencontre avec Sartre, Beauvoir s’était déjà découvert un engagement passionné dans la philosophie, elle avait cerné son thème philosophique central ; l’oppression, le soi et l’autre ; elle avait formulé l’obligation éthique de résister à la tentation morale de se mentir à soi-même, et elle avait commencé à explorer le concept du devenir femme » (p. 112).
Linda Fischer, professeure associée de philosophie à l’Université de Windsor (Canada), dans « La phénoménologie féministe de Beauvoir », montre qu’à l’aune des lettres de Sartre et de Beauvoir, « il apparaît que c’est elle qui aurait exercé sur lui une influence forte et directe. Ou encore, pour parler plus franchement, que Sartre aurait puisé une bonne partie de ses principales idées philosophiques. C’est ce qu’ont démontré Kate et Edward Fullbrook de façon très convaincante. […] Ainsi l’existentialisme, l’un des principaux mouvements philosophiques du vingtième siècle, doit sa création non seulement à Sartre, mais encore, et peut-être davantage, à Beauvoir » (p. 131). D’autre part, « on ne s’est guère demandé dans quelle mesure sa pensée était phénoménologique, ou pouvait être comprise comme une phénoménologie de l’expérience et de la condition des femmes. […] Comme étudiante, Beauvoir montrait beaucoup d’enthousiasme pour la phénoménologie, dont Sartre raconte qu’elle avait compris les concepts plus vite que lui. […] Nombre d’universitaires affirment depuis peu que la pensée de Beauvoir devait autant à la phénoménologie qu’à Sartre (surtout si l’on réexamine leur relation intellectuelle) » (p. 131). L’article de Linda Fischer vise à démontrer que « la philosophie féministe de Beauvoir peut être perçue comme une phénoménologie féministe. Ce que j’entends par là n’est pas une simple juxtaposition, ni un simple dialogue, entre phénoménologie et féminisme, mais plutôt une […] synthèse de deux analyses dans laquelle chacun renforce et nourrit une nouvelle dimension chez l’autre. La phénoménologie apporte au féminisme une perspective et une orientation compatibles avec l’analyse de l’expérience, et les analyses féministes des spécificités sexuées et genrées permettant d’approfondir et d’élargir les descriptions phénoménologiques » (p. 131). La phénoménologie s’intéresse au vécu, à l’instar de Beauvoir, mais cette première reste néanmoins androcentrique, d’où l’importance d’une phénoménologie féministe. Il y a néanmoins une tension nécessaire au sein de cette phénoménologie féministe : il y a d’une part une multiplicité quasi-infinies d’expériences individuelles (lié à l’insertion spécifique dans des rapports de classe, racistes, de genre, etc.) et d’autre part une oppression commune. Il s’agit donc de construire une phénoménologie pluraliste, sans dissoudre complètement celle-ci dans des descriptions de situations individualisées à l’infini. L’idée d’un point de vue spécifique aux femmes ne doit pas être compris dans un sens essentialiste, mais dans un sens de situation sociale : « Le fait est que tout être humain concret est toujours singulièrement situé » (Beauvoir).
La suite du chapitre « La philosophie du Deuxième sexe » est également intéressante d’un point de vue philosophique. On conseillera également vivement de lire les deux autres parties, « Les débats féministes contemporains », une passionnante somme d’articles féministes anti-différencialistes et/ou matérialistes, et « Réceptions et traductions », également instructif en termes de réception du Deuxième sexe en fonction des époques et des espaces géographiques. Nous consacrerons prochainement une émission à ces chapitres.
Au final, Cinquantenaire du Deuxième Sexe est un ouvrage passionnant, bien qu’il soit long (500 pages), relativement cher (39 euros) et parfois technique (surtout dans « La philosophie du Deuxième sexe »). Un ouvrage qu’il faut lire avant de (re)lire Le deuxième sexe, qui, s’il est dépassé sur un certain nombre de points, n’en demeure pas moins un ouvrage fondateur et donc fondamental du féminisme.
Armand Paris
[i] Cf. Nicole Claude-Matthieu, « Beauvoir et les « hordes primitives » », dans L’anatomie politique II. Usage, déréliction et résilience des femmes, Paris, La Dispute, 2014.
Vous aimerez aussi
Otto Rühle – La révolution n’est pas une affaire de parti
Histoire de la virilité – La virilité en crise ? Le XXème-XXIème siècle (1ère partie)
