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	<title>post-colonial &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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	<description>Pour une critique émancipatrice du capitalisme</description>
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	<title>post-colonial &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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		<title>Pour un matérialisme ouvert et pluraliste. Marxisme et études post-coloniales</title>
		<link>https://sortirducapitalisme.fr/emissions/pour-un-materialisme-ouvert-et-pluraliste-marxisme-et-etudes-post-coloniales/</link>
		
		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 16 May 2023 19:46:18 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Un épisode de mise en dialogue critique de Marx, du marxisme et des études post-coloniales avec Kolja Lindner, maître de conférences à l’Université Paris 8, éditeur avec L&#8217;Asymétrie de Le Dernier Marx (2019), et auteur de plusieurs articles sur ce sujet. L’émission (50 minutes) comporte : Un appel à un dépassement du dialogue de sourds entre marxisme et études post-coloniales, dialogue de sourd incarné par l’ouvrage de Vivek Chibber et certaines de ses critiques ; Une présentation des grandes thèses des études post-coloniales ; Une définition de l’eurocentrisme et de l’historicisme ; Une analyse de l’évolution des écrits de Marx sur la question coloniale et sa rupture progressive (mais inachevée) avec son eurocentrisme historiciste et déterministe des années 1850 ; Une critique de l’analyse de Kevin Anderson qui fait quasiment de Marx un penseur décolonial et intersectionnel ; Une analyse du dernier Marx et des transformations de sa pensée politique et socio-économique, de son regard au sujet des sociétés pré-capitalistes, et de sa vision de l’histoire ; Une critique de certaines tendances post-structuralistes et orientalistes d’une partie des études post-coloniales ; Une analyse critique de Vivek Chibber et son marxisme-léninisme orthodoxe et réductionniste ; Une remise en cause de l’idée de Marx du travail doublement libre ; Un appel à un marxisme ouvert et pluraliste ; Une critique de l’idée de Chibber d’une unité des classes populaires en raison de leur intérêt commun au bien-être physique ; Une analyse matérialiste du clivage entre universitaires marxistes et post-coloniaux. Liens Emissions évoquées ou en lien Marxismes et études post-coloniales : un débat Pour une histoire spécifique et globale de l’émergence du capitalisme Psychologie de masse du fascisme et du capitalisme Crédits Montage d’Ivan Jurkovic Présentation d’Armand Paris]]></description>
		
		
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		<title>Marxismes et études post-coloniales : un débat</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Thu, 10 Jun 2021 16:20:27 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une émission autour du débat entre marxismes et études post-coloniales à partir du livre de Vivek Chibber, La théorie postcoloniale et le spectre du Capital (Asymétrie, 2018) – avec Benjamin, doctorant en sociologie à l’EHESS.]]></description>
		
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		<title>Révolutions, contre-révolutions et guerres de l’Algérie à l’Iran et de Syrie au Yémen (2011-2019)</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Fri, 10 Jan 2020 14:29:00 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une discussion de janvier 2020 d’Armand Paris de Sortir du capitalisme et de Guillaume Deloison autour des révolutions, des contre-révolutions et des guerres de l’Algérie à l’Iran et de Syrie au Yémen des premiers « Printemps arabes » à nos jours. L’émission (1 heure 40 minutes) comporte : Une définition des caractéristiques communes de l’espace allant de l’Algérie à l’Iran et de la Syrie au Yémen, aux racines des soulèvements de cette région : héritage colonial ou semi-colonial, sous-industrialisation, prédominance du capitalisme d’Etat et rentier (hydrocarbures, construction, tourisme), dépendance aux importations, à l’envoi d’argent des diasporas et aux institutions internationales (FMI), chômage et travail informel massifs, fortes inégalités ; Une description du cycle révolutionnaire et contre-révolutionnaire en Egypte (2011-2013) et de ses composantes : prolétariat urbain, prolétariat industriel, classes moyennes, commandement militaire, président et ses proches, classe politique, capitalistes de connivence, capitalistes indépendants ; Une analyse du rôle contre-révolutionnaire des impérialismes régionaux et internationaux depuis 2011 ; Une critique du conspirationnisme d’Etat et de gauche « anti-impérialiste » et des lectures orientalistes des soulèvements et des conflits, vus sous un prisme confessionnaliste, ethniciste, romantique révolutionnaire, sécuritaire ou encore islamophobes ; Une analyse des positions de l’extrême-droite soralienne et des rouges-bruns vis-à-vis des soulèvements ; Une évaluation critique des réalisations du PYD au Rojava ; Une discussion des luttes et des problèmes écologiques (correctif à ce sujet), des gauches et des perspectives politiques dans cette région du monde ; Une analyse des causes de l’échec des modernisations de rattrapage « socialistes » des années 1960-1970 en Égypte, en Syrie, en Irak et en Algérie ; Une description des modalités d’intégration au capitalisme mondial des pays de cette région du monde ; Une analyse de Daech comme un État de milices rebelles islamistes armées plutôt que comme fasciste, et de l’islamisme comme mouvement d’opposition néo-conservateur, interclassiste, hégémonique face à un nationalisme arabe en crise de légitimité, et promoteur d’un dépassement illusoire des difficultés socio-économiques au travers d’un capitalisme pieux, donc « vertueux », « moral » et charitable ; Une conclusion sous forme d’un bilan des révolutions et des contre-révolutions, avec des perspectives au sujet de l’évolution politique future de cette région. Liens Autres émissions évoquées ou en rapport L’émergence du capitalisme en Angleterre Fascisme, capitalisme et classe ouvrière Le fascisme qui vient La révolte au Liban et ses racines historiques Histoire anticapitaliste de l’islamisme L&#8217;offensive turque au Rojava : un décryptage Révolution, contre-révolution et guerre en Syrie Au cœur de la révolution syrienne – entretien avec Leila Al-Shami  ]]></description>
		
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		<title>Bhagat Singh &#8211; Pourquoi je suis athée</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Wed, 06 Sep 2017 12:57:01 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
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					<description><![CDATA[&#160; Bhagat Singh, Pourquoi je suis athée, Toulouse/Paris, L’asymétrie, 2016 Premier des « courts classiques ou des introuvables des écrits révolutionnaires des continents asiatiques, arabe ou africain » a être publié aux éditions de l’Asymétrie, Pourquoi je suis athée est un court texte du « Che Guevara » indien, Bhagat Singh. Sa publication intervient dans un contexte précis, celui d’une vague d’assassinats de militant-e-s athées au Bengladesh. Les bénéfices de cet ouvrage seront d’ailleurs reversés au site « Mukto Mona » (Libre pensée), qui héberge plusieurs blogs athées bangladais, dont certain-e-s sont des survivant-e-s de tentatives d’assassinats. L’ouvrage des éditions de l’Asymétrie est un agréable va-et-vient entre un passé révolutionnaire et un présent réactionnaire, éclairant l’un comme l’autre. Le premier texte est de l’équipe de Mukto Mona. Après un bref rappel de l’engagement anti-colonialiste, athée et révolutionnaire de Bhagat Singh, ils rappellent que « les athées et libres penseurs de nombreux pays en développement […] sont emprisonnés, menacés ou tués simplement du fait d’exprimer leurs pensée […]. Les blogueurs identifiés comme athées et les libres penseurs […] sont ciblés et tués par des militants islamistes radicaux » (pp. 12-13). Ainsi, depuis 2013, 8 athées ont été assassinés au Bengladesh, certain-e-s ont réchappé de tentatives d’assassinats avec de nombreuses blessures, et tou-te-s sont menacé-e-s de meurtres et/ou de viols. On trouvera un détail de cette vague islamiste anti-athées au Bengladesh dans l’ouvrage (pp. 16-18). Cela nous permet de nous souvenir qu’il n’y a que dans un petit nombre de pays où être athé-e n’expose pas à un grand danger, voire même constitue un avantage : ailleurs, dans un grand nombre de pays, être athé-e, c’est devenir un ennemi intérieur – et il ne s’agit pas d’ « athéophobie », mais plutôt de totalitarisme religionniste. Le deuxième texte est de Shammi Haque, blogueuse bangladaise de 22 ans en exil en Allemagne suite à des menaces de mort, et de son compagnon, Ananya Azad, également exilé. Intitulé « La radicalisation religieuse. Ennemi commun à l’Inde et au Bangladesh, et instrument de diversion de classe », il fait un bilan court, mais précis, de l’évolution de cette radicalisation depuis 1992 en Inde et au Bangladesh. En effet, « un tournant s’est produit en 1992 avec la démolition de la mosquée de la Babri Masjid à Ayodhya par le Kar Sevaks ([…] aile d’extrême-droite et noyau dur du parti nationaliste hindou Bharatiya Janata Party actuellement au pouvoir en Inde), qui refit de la religion un courant politique majeur en Inde. L’extrémisme religieux en Inde a ainsi longtemps été le fait des extrémistes hindous et ce n’est que plus récemment, comme réaction à l’enchaînement des politiques et des stratégies des différents gouvernements au pouvoir que le fondamentalisme islamique a prospéré considérablement. Bien que l’Inde est faite en 1984 l’expérience massive de très violents pogroms anti-sihks (où les sikhs furent assassinés en grand nombre), les massacres d’Ayodhya ont fait réémerger la haine entre les hindous et les musulmans. La démolition de la Babri Masjid […] a déclenché une série d’émeutes et d’affrontement considérables à travers l’Inde, dont les étincelles ont traversé les frontières, au Bangladesh notamment (et au Pakistan), où la communauté portant le poids des émeutes communales, les hindous, fut également violemment attaquée. C’est également à la suite de la démolition de la Babri Masjid que débutèrent les émeutes sanglantes de Bombay et la série d’attentats à la bombe qui tua des milliers de personnes dans les deux camps. […] L’extrémisme religieux a servi de parfaite soupape de sécurité et de diversion pour la classe politique. Le renouveau et la prolifération de la Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) sont à la base de la renaissance du fondamentalisme hindou et du processus de radicalisation bipolaire en Inde. L’extrémisme religieux y a infusé comme un poison lent […] mais son intention consistait bien à change radicalement le tissu et le psychisme de la nation indienne » (pp. 20-21). Si l’article est un peu naïf lorsqu’il célèbre l’Inde comme « fondamentalement et historiquement basée sur la tolérance, le pluralisme et la célébration de la diversité » (p. 21) – souvenons-nous de la partition violente de l’Inde en 1947-1948 – et qu’il exalte sans critique le fait que « les Bengladais se sont battus pour établir un pays libre avec comme piliers la démocratie, le socialisme, et la laïcité » (p. 21) – même si tout cela est assurément préférable au totalitarisme religionniste –, il montre bien qu’il existe une montée des idéologies de crise agressives, notamment sous forme du néo-fascisme hindou des RSS. Contre cela, l’article, après un rappel de la situation catastrophique des athées et des libres-penseurs au Bengladesh, appelle à un « monde exempt de terrorisme, de fondamentalisme. Un monde où les humains ne seraient pas abattus au nom de la religion. Où les humains seraient seulement des humains, et non pas des êtres rattachés à des étiquettes religieuses tout au long de leur vie. Dans ce monde, les humanistes, athées, sceptiques, agnostiques, rationalistes et libres penseurs pourraient écrire et s’exprimer à leur guise et la liberté de pensée primerait sur les religions politiques » (p. 24) Le troisième texte, « Réaffirmer notre histoire libertaire » de Marième Hélie Lucas, sociologue algérienne féministe, est un rappel (parfois problématique) de ce qu’en France « islamophobe » (cf. notre note de lecture de Capitalisme et djihadisme) on oublie trop souvent : « Le retour en force de l’emprise politique des religions enferme les diasporas dans une identité ethnico-culturo-religieuse syncrétique où nous sommes « assignés à » notre présumée religion ou culture, à ce détail près qu’elle est fantasmée, anhistorique, et qu’elle nous dénie en passant tout droit à la pensée et aux droits universels. […] En tant que féministes, nous avons fait l’expérience dans nos pays de nous voir opposer l’argumentaire identitaire : « Le féminisme est occidental, vous êtes des traîtres à votre pays, à votre culture et à vos origines, vous êtes vendus à l’Occident, au capitalisme et à l’impérialisme occidental, etc. ». Une simple recherche effectuée par des militantes dans les pays dits musulmans, montre que des femmes, depuis le tout début de l’islam, ont revendiqué leurs droits à l’éducation, à la liberté de mouvement, à leur autonomie financière, au célibat ou au choix de leur conjoint après des accords précis sur le contrat les liant, à la représentation politique, etc., et ont mis en œuvre des actions pour garantir ces droits. Il a donc fallu récupérer de haute lutte notre histoire féministe séculaire et nous la réapproprier, en défiant les sirènes identitaires des réactionnaires, mais aussi, il faut bien l’avouer, les sirènes patriarcales camouflées au sein de la gauche de nos pays. Et en tant que révolutionnaire, nous avons dû également confronter l’argument identitaire : « Le marxisme est une pensée occidentale, étrangère à notre culture, vous êtes des traîtres à la nation, vendus à l’Occident, etc. » Il nous faut encore une fois, pour reconquérir notre histoire révolutionnaire, rassemblée celle des nombreux agnostiques, athées et laïques de nos pays » (pp. 27-28). Ainsi, il faut faire attention que tout comme l’universalisme peut servir de masque à un projet colonialiste et/ou raciste, l’ethno-différencialisme culturaliste peut servir à conforter des oppressions au sein des pays non-occidentaux. Il faut ici différencier, contrairement à une Marième Hélie Lucas qui met Charlie Hebdo (notoirement islamophobe) et des athées bangladais dans un même sac, l’islamophobie raciste de personnes des pays non-musulmans (même sous couvert de « laïcité »), qu’il faut combattre, et un rejet légitime, nécessaire, salutaire même, de sa religion d’origine, chrétienne, musulmane ou autre. Athées du monde entier, unissez-vous pour lutter contre vos religions d’origine, et donc contre toute religion ! « Pourquoi je suis athée » est un littéraire, rhétorique, pamphlétaires, un de ces manifestes athées comme il y en a eu de nombreux au 19ème siècle et au début du 20ème siècle (citons notamment Dieu et l’État de Michel Bakounine, qu&#8217;il a lu attentivement). Le plaisir de lire un tel texte doit être laissé aux lecteurs et aux lectrices. Notons qu&#8217;il s&#8217;attaque au culte de Gandhi au sein du mouvement indépendandiste, pointe avec justesse que chaque religion prétend être « la seule vraie religion » et que l&#8217;idéologie de la réincarnation est une justification des oppressions et des inégalités, affirme magistralement que « la croyance aveugle […] prive un homme de son pouvoir de compréhension et fait de lui un réactionnaire » (p. 46), et enfin rappelle l&#8217;évidence : « Les religions, croyances, philosophies théologiques, s&#8217;accommodent fort aisément de la tyrannie et de l&#8217;exploitation des institutions, des hommes et des classes » (p. 54). On pourra, en revanche, critiquer son anthropocentrisme moderne (« le progrès humain découle de la domination de l&#8217;homme sur la nature ») et son absence d&#8217;une analyse sociale de la religion (« la croyance en Dieu se développe comme on en vient à croire aux fantômes et aux mauvais esprits »[1]), sans parler de son androcentrisme. Quoiqu&#8217;il en soit, il a surtout cette ironique déclaration : « Je me demande pourquoi votre Dieu tout-puissant […] ne convertit-Il pas les classes capitalistes à un humanisme altruiste qui les inciterait à abandonner leurs emprise sur les moyens de production, libérant toute l&#8217;humanité laborieuse du carcan de l&#8217;argent » (pp. 51-52). « L&#8217;héritage révolutionnaire de Bhagat Singh » de Chaman Laï, historien spécialiste de Bhagat Singh, dans Economical and Political Weekly (2007), constitue une brillante synthèse de l&#8217;engagement et de l&#8217;oeuvre de Bhagat Singh. Il rappelle son « opposition radicale au capitalisme, au communalisme et au système des castes », loin d&#8217;être uniquement un anti-impérialiste (ou, pire, un nationaliste). Il montre toutefois l&#8217;admiration de Bhagat Singh pour ladite « expérience soviétique », si bien qu&#8217;en faire un « Che Guevara » libertaire, c’est sans doute trop pour un révolutionnaire s’inspirant notamment de Lénine et de 1917, et parlant sans précaution de « dictature du prolétariat » (et ce même s’il lisait également Bakounine, et qu&#8217;il lui été difficile d&#8217;avoir du recul à cette époque sur cette pseudo-révolution).  Quoiqu&#8217;il en soit, son engagement anti-colonialiste a été important, et il a réussi par son exemple à orienter provisoirement une partie des masses indiennes vers un anti-colonialisme socialement révolutionnaire (abolition des castes, du système des zamindar, etc.), au contraire de l&#8217;anti-colonialisme bourgeois et/ou réactionnaire du Parti du Congrès et de Gandhi. L&#8217;article de Chaman Laï raconte longuement l&#8217;histoire de Bhagat Singh, et notamment son célèbre « attentat » (avec des bombes inoffensives, visant à « faire entendre les sourds ») de 1929, lequel donnera lieu à un procès utilisé comme tremplin pour diffuser aux masses un discours anticolonialiste, l&#8217;Empire britannique étant désigné comme un « régime autocratique » (p. 86) : « Deux objectifs importaient à Bhagat Singh et ses camarades devant les tribunaux et en prison : pouvoir critique le colonialisme britannique à travers les tribunaux, en les utilisant comme des caisses de résonance pour diffuser leurs idées et pouvoir exposer les brutalités du colonialisme en prison, par le recours à des grèves de la faim qui attireraient l&#8217;attention du peuple » (p. 89). Bhagat Singh, condamné, brutalement battu, n&#8217;en cessa pas moins durant ses derniers mois de s&#8217;instruire, de réfléchir, et d&#8217;écrire, notamment « Pourquoi je suis athée ». Il fut pendu en mars 1931, son cadavre étant dépecé, brûlé et enfin jeté aux fleuves pour éviter qu&#8217;il fasse l&#8217;objet d&#8217;un culte des martyrs : c&#8217;était peine perdu puisqu&#8217;il devint un héros de l&#8217;anticolonialisme, et ce jusqu&#8217;à nos jours, et malgré des tentatives de récupération nationalistes et/ou religieuses multiples (là-dessus, on critiquera Chaman Laï et son souhait naïf d&#8217;un mémorial commun au Pakistan et au nationalisme hindou). Bhagat Singh est également un héros des intouchables et des dalits indiens[2]. Au final, Bhagat Singh, « avec un groupe de moins d&#8217;une centaine de personnes, […] fit vaciller vigoureusement le plus puissant des empires […] Pattabhi Sitaramay, l&#8217;historien du [Parti du] Congrès, a dû admettre que Bhagat Singh n&#8217;était pas moins populaire aujourd&#8217;hui que le Mahatma Gandhi » (p. 105). La note des éditeurs, en fin d&#8217;ouvrage, précise l&#8217;actualité de cette publication : « Depuis la victoire du BJP (Baratha Janata Party) aux élections générales de mai 2014 et la nomination de Narenda Modi (responsable et facilitateur des pogroms antimusulmans qui avaient entraîné des centaines de morts dans l&#8217;état fédéral du Gujarat dont il était gouverneur en 2002 […]), l&#8217;extrême droite hindoue et ses bras armés […] se livrent […] à une offensive idéologique aussi bien que biopolitique et culturelle, contre les courants progressistes ou révolutionnaires, les minorités combattantes défendant les intouchables et les opprimés,...]]></description>
		
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