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	<title>philosophie &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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	<description>Pour une critique émancipatrice du capitalisme</description>
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	<title>philosophie &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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		<title>Contre Heidegger. Une critique matérialiste et antiraciste d’Être et temps</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sun, 27 Apr 2025 03:13:29 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Les émissions]]></category>
		<category><![CDATA[antisémitisme]]></category>
		<category><![CDATA[philosophie]]></category>
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					<description><![CDATA[&#160; Un épisode d’analyse critique d’Être et temps (1927), l’opus magnum de Martin Heidegger, à partir de Critique matérialiste d’Être et temps de Martin Heidegger (L’Harmattan, 2025) – avec l’auteur Benoit Bohy-Bunel, professeur de philosophie et militant communiste libertaire, également auteur de Approche matérialiste de la Critique de la raison pure (L’Harmattan, 2022). L’épisode (1 heure 30 minutes) comporte : Un exposé des raisons qui ont poussé l’auteur à s’intéresser de plus près à Être et temps de Martin Heidegger : son passé nazi, l’antisémitisme des Cahiers noirs, et la publication des travaux de Peter Trawny, Emmanuel Faye et Donatella Di Cesare (1’) ; Une présentation de la philosophie de l’être et de l’étant chez Heidegger (7’) ; Une discussion sur le Dasein, les différences entre Heidegger, Michel Henry et Henri Bergson, et la critique adornienne de Heidegger (17’) ; Une critique de l’anti-humanisme, du nationalisme et de l’anthropocentrisme de Heidegger (24’) ; Une analyse critique du concept d’authenticité chez Heidegger, son sens profondément éco-nationaliste et raciste, et son héritage dans l’écologie réactionnaire et une partie de la critique de la technique (40’) ; Une contextualisation d’Être et temps, écrit dans une Allemagne en crise et marqué par un fort mouvement nationaliste völkisch (45’) ; Une critique du philhellénisme de Heidegger, caractéristique du nationalisme raciste völkisch (46’) ; Une défense de la méthode d’interprétation matérialiste d’Être et temps, qui en fait un manifeste situé pour une renaissance d’une grande Allemagne, forte spirituellement, d’où son ralliement ultérieur au nazisme, même s’il s’en détachera progressivement en raison du « matérialisme » (au sens de manque de spiritualité) technophile et industrialiste des Nazis une fois au pouvoir (51’) ; Une analyse de l’anticapitalisme tronqué de Heidegger, qui fait l’apologie de la petite production marchande des paysans, qu’il oppose au « parasitisme » des marchands, qu’il associe aux juifs (55’) ; Une critique du caractère antisémite de l’anti-humanisme et de l’anti-cosmopolitisme de Heidegger (1h05’) ; Une analyse de la prétention heideggerienne à identifier germanité et humanité comme impérialiste et raciste (1h10’) ; Une critique du caractère antisémite de la critique de la science moderne de Heidegger, qui s’inscrit dans la promotion d’une « science allemande » concrète et dans le rejet d’une « science juive » abstraite, incarnée notamment par Einstein, dans l’Allemagne des années 1920-1930 (1h12’) ; Une conclusion sur la nécessité de rejeter les anti-Lumières comme Heidegger et de dépasser les apories de l’universalisme abstrait et tendanciellement raciste, sexiste et bourgeois des Lumières, au profit d’un universalisme concret (1h16’) ; Une critique du caractère anti-ouvrier, raciste et sexiste de la philosophie de Heidegger (1h20’) ; Un rappel de l’importance d’analyser la pensée réactionnaire en temps de crise, que ce soit celle de Heidegger dans l’Allemagne des années 1920 ou celle de l’extrême-droite antisémite d’aujourd’hui, pour mieux la combattre (1h23’) ; Une critique des tentatives d’appropriation à gauche de la pensée de Heidegger (1h24’). Liens Nos autres émissions avec Benoit Bohy-Bunel Nietzsche, penseur rebelle ? Au-delà des Lumières capitalistes, contre l’extrême-droite anti-Lumières L’antisémitisme des philosophes allemands à l’extrême-droite néo-païenne actuelle Nos notes de lecture de critique de Heidegger Peter Trawny – Heidegger et l’antisémitisme Emmanuel Faye – Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie Emmanuel Faye – Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée Donatella Di Cesare – Heidegger, les juifs, la Shoah Nos émissions sur l’antisémitisme allemand völkisch et nazi Aux racines historiques de l’idéologie nazie Aux racines de l’extermination des juifs d’Europe Crédits Un jingle d’Armand Paris à partir d’une musique libre de droits de Vivaldi – The Four Seasons « Summer » – Presto – RV 315 de GregorQuendel (Pixabay). Un entretien de 2018 d’Armand Paris. Un montage minimal et une présentation d&#8217;Armand Paris.]]></description>
		
		
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		<title>Nietzsche, penseur rebelle ?</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sun, 16 Apr 2023 19:41:47 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Les émissions]]></category>
		<category><![CDATA[extrême-droite]]></category>
		<category><![CDATA[philosophie]]></category>
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					<description><![CDATA[Un épisode qui revient de manière critique sur Nietzsche, sa philosophie ni nazie ni révolutionnaire, et son succès à l&#8217;extrême-gauche comme à l&#8217;extrême-droite &#8211; avec Benoit Bohy-Bunel, professeur de philosophie, membre du comité de rédaction des éditions Crise et critique, auteur de « Le cas Nietzsche. Pourquoi Nietzsche n’est pas soluble dans une critique émancipatrice de la modernité » dans Jaggernaut n°1. L’épisode (1 heure) comporte : Une discussion des raisons du succès de Nietzsche à l’extrême-gauche comme à l’extrême-droite, à savoir sa philosophie anti-moderne, anti-bourgeoise, anti-humaniste, anti-morale ; Une analyse de Nietzsche comme penseur rebelle mais contre-révolutionnaire, classiste et anti-socialiste, sans être pour autant nazi ; Une présentation synthétique de la philosophie de Nietzsche, en lien avec sa personnalité ; Une mise en évidence, citations contextualisées à l’appui, du racisme, de l’esclavagisme, de l’impérialisme, de l’aristocratisme, de l’eugénisme et de l’antisémitisme métaphysique de Nietzsche ; Une critique des lectures anarchisantes, autonomes et anti-travail de Nietzsche ; Une tentative d’explication de l’intérêt pour Nietzsche à l’extrême-gauche. Liens Emissions évoquées ou en lien Une analyse critique des théories de Francis Cousin L’antisémitisme des philosophes allemands Crédits Montage de Yannick, présentation d’Armand Paris.]]></description>
		
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		<title>Michel Henry &#8211; Philosophie et phénoménologie du corps</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Wed, 26 Apr 2017 17:43:43 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[philosophie]]></category>
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					<description><![CDATA[Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, PUF, 2011 [1965] « La philosophie est essentiellement irrésumable. Sinon elle serait superflue ; le fait que la plupart du temps elle se laisse résumer parle contre elle. » (Adorno[1]) Le lecteur de cette fiche ne trouvera pas ici un résumé de l’ouvrage, seulement le développement de quelques points qui me semblaient fondamentaux durant la lecture de l’œuvre. Fondamentaux car ils prennent en considération une réalité qui n’a pas finie de provoquer des polémiques dans notre société capitaliste. En effet, cette réalité est écrasée chaque jour, elle est mutilée, dominée, niée. Le corps, du sport jusqu’au domaine du travail, ou encore, en passant par la sexualité, n’est aujourd’hui rien d’autre qu’une chose qu’il faudrait mater. Ainsi, le travailleur, appendice du processus de production et de la technique, doit suivre le rythme de la « croissance » en accélérant toujours plus ses mouvements quitte à souffrir de certains « troubles musculo-squelettiques » tandis que le sportif doit modéliser son corps-machine afin de créer toujours plus de records, afin d’être plus performant. L’homme moderne doit garder la forme, rester productif afin de ne pas devenir obsolète, superflu. Un impératif de rendement, une course à l’abstraction que l’on retrouve également dans la sexualité où il est nécessaire, afin d’être « un bon coup », de ne pas jouir avant au moins une dizaine de minutes de coups de boutoirs. Michel Henry, avec cet ouvrage, nous permet de comprendre ce que signifie cette négation systématique du corps dans la modernité. Cet ouvrage de Michel Henry prend donc pour thématique le corps. Son objectif est de sortir le corps de l’idée de contingence, de ce qui apparaît dans le domaine du monde pour disparaître aussitôt. Pour cela, le philosophe effectue une analyse ontologique du corps afin de retrouver l’« être originaire du corps » en se posant, entre autres, les questions suivantes : le corps fait-il partie de la subjectivité absolue ? Ou bien n’est-il qu’un étant ? Un être transcendant ? Le fait pour la conscience d’avoir un corps n’est-il pas contingent ? À la lumière de ces quelques interrogations, on peut selon Henry tout d’abord se demander quel est le sens de cette étude si l’on considère la subjectivité, à la manière de Kant, comme une chose abstraite pure. Si la subjectivité est bien cet esprit abstrait, le corps peut il être autre chose qu’un objet permettant de survoler le monde ? Contre les présupposés de la philosophie occidentale qui font du corps une entité surajoutée, Henry souhaite développer sa pensée de la « vie » à partir de quelques thèses fondamentales : « Mais l’homme, nous le savons, est un sujet incarné, sa connaissance est située dans l’univers, les choses lui sont données sous des perspectives qui s’orientent à partir de son propre corps. » (p. 11 [NDLR : références aux pages de l&#8217;édition 1965]) En tant que l’homme est sujet incarné, « le corps, dans sa nature originaire appartient à la sphère d’existence qui est celle de la subjectivité elle-même. » (p. 11.) Lire Henry, c’est aussi lire un penseur éminemment critique. Sa lecture phénoménologique du corps se veut l’introduction à un projet de « phénoménologie radicale », se constituant notamment contre celle d’Husserl, opposant sa réflexion transcendantale du corps à la pensée qui souhaite déterminer l’être du corps au travers de l’intentionnalité et qui, tombant dans le piège de la philosophie traditionnelle, ne peut concevoir que ce qui apparaît dans le monde, ne peut penser ce « corps qui est un Je » (p. 11.), animé par une subjectivité transcendantale, c’est-à-dire « acosmique, invisible, individuelle. » La pensée critique d’Henry ne l’empêche pas de reconnaître chez certains auteurs des intuitions géniales. Maine de Biran est pour lui l’un d’entre eux. Celui qu’il nomme « le prince de la pensée » sert de fil conducteur pour la constitution d’une ontologie du corps, d’une philosophie première. En effet, pour Maine de Biran, le corps est « un corps qui est subjectif et qui est l’ego lui-même » (p. 15.) Les présupposés phénoménologiques de l’ontologie biranienne La première partie de l’ouvrage développe les présupposés de toute la phénoménologie henryenne. Discutant de la philosophie de Maine de Biran, Henry en retiendra une intuition fondatrice qui sera donc à la base de toute son œuvre. À l’encontre du « monisme ontologique », les présupposés phénoménologiques de l’ontologie biranienne posent comme principe fondamental un « dualisme ontologique ». Ainsi pour Biran, comme pour Henry, il existe deux sortes de connaissances donc deux sortes d’êtres : « dans la première forme de connaissance, l’être nous est donné par la médiation d’une distance phénoménologique, c’est l’être transcendant. Biran appelle cette connaissance “ la connaissance extérieure ”. » (p. 17.) Tandis que « dans la deuxième forme de connaissance, l’être nous est donné immédiatement, en l’absence de toute distance, et cet être n’est plus n’importe quel être, c’est le moi, dont l’être est ainsi déterminé uniquement d’après la manière dont il nous est donné. » (p. 17.) Cette deuxième forme de connaissance prend le nom de « réflexion » ou encore d’« aperception interne » dans l’œuvre biranienne. Elle provient de l’« expérience transcendantale », processus ontologique d’auto-affection. Une ontologie du corps, corps pensé comme la subjectivité elle-même (ontologie que Maine de Biran nomme « idéologie subjective ») passe nécessairement par une phénoménologie transcendantale, via le sens interne transcendantal. Citant Biran, Michel Henry écrit alors : « l’exercice de ce sens est à ce qui se passe en nous-même ce que la vue extérieure est aux objets ; mais, différente de celle-ci, la vue intérieure porte avec elle-même son flambeau et s’éclaire elle-même de la lumière qu’elle communique » (p. 23.) (Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de la nature, Œuvres de Maine de Biran, édition de Tisserant, Alcan, Paris, 1932, VIII) La distinction biranienne, reprise par Henry, peut notamment se comprendre dans l’exemple suivant : la vue d’un objet s’opère au travers d’une distance, celui-ci est comme posé-là devant moi. Mais le voir en tant que faculté ne peut être vue. La conscience du voir, de notre faculté de voir provient de ce sens interne. On se sent voir. Il n’y a pas de distance entre le fait de voir, l’action de voir et le fait de se sentir voir. Mouvement et sentiment du mouvement ne font qu’un. Sentiment et action se confondent. Le sens interne transcendantal est donc ce qu’une machine n’a pas, il est à la source de toutes nos idées de facultés : percevoir, vouloir, réfléchir etc. Ainsi c’est via une rupture fondamentale avec la tradition philosophique que le corps est pensé et à partir de ce fondement radical, du « corps absolu » considéré comme « une sphère de certitude absolue », l’expérience devient pour Henry science positive. On retrouve notamment dans ce premier chapitre un développement autour de la « déduction transcendantale des catégories et des facultés ». Comment penser par exemple la causalité, ou encore l’identité ? En réduisant cette catégorie à sa sphère d’existence fondamentale, c’est-à-dire en passant d’une catégorie « de la chose », de l’être transcendant, à celle de l’être transcendantal, en enracinant la catégorie dans notre expérience concrète. Prenant l’exemple de la causalité, Michel Henry écrit : « le monde est un monde vécu par l’ego et non pas séparé de lui, de sorte qu’il n’est pas non plus un monde mort, mais qu’il a une vie, celle-là même que l’ego. La vie du monde est celle de l’ego et, dès lors, le monde est un monde où s’entrecroisent des causes, des forces, il est un monde avec des zones qui sont des centres d’intérêt, d’attrait ou de répulsion, des points forts ou faibles, qui ont une unité d’action ou de réaction, un pouvoir, une puissance que je ne puis ni méconnaître, ni toujours défier. Le monde est un monde que pénètre ma causalité, qui le domine jusque dans les refus qu’il lui adresse, jusque dans la résistance qu’il lui oppose. Les choses ont leur catégorie, leur manière d’agir, c’est-à-dire de se donner à nous, leur manière d’être pour l’ego. C’est parce que l’ego est causalité, force, unité, identité, liberté, que les choses sont comme des réalités, des individualités, et qu’elles ont comme un pouvoir autonome qui leur appartient en propre et qui les définit à nos yeux. Le monde est le même parce que je suis le même. L’être magique du monde est finalement irréductible, parce que le monde est un monde humain. Le monde de la science, un monde qui serait sans causes, n’est qu’un monde abstrait. Il n’y a pas de monde purement scientifique, car un tel monde ne serait à la limite rien d’autre que le néant. Le monde du positivisme est un monde en surface, un défilé d’images qui ne pourraient jamais affecter l’homme, ni lui faire le monde mal, c’est un monde sans rapport avec l’homme. » (p. 43.) On comprend par là que « le monde est traversé par une vie qui est la mienne : je suis la vie du monde. » (p. 44.) Le monde comme posé-là, séparé de ce qui lui donne vie n’existe pas pour l’homme. Le monde est ce qu’il signifie pour la vie, pour l’ego. De l’existence de cet ego, Michel Henry en développe également une théorie au travers des présupposés de Maine de Biran. Le corps subjectif Après avoir présenté « les présupposés philosophiques de l’analyse biranienne du corps », Michel Henry continu son analyse sur le corps subjectif via la théorie biranienne afin d’en extraire le mode d’être de l’ego, la manière dont il apparaît à soi. Celui-ci est effort. Il est l’action par laquelle je modifie incessamment le monde. « L’ego est un pouvoir, le cogito ne signifie pas un “ je pense ”, mais un “ je peux ”. » (p. 73.) Ainsi la philosophie première permet de déterminer l’être de l’ego comme mouvement. « Je suis mouvement ! » La pensée n’est qu’une conséquence du mouvement de l’expérience interne transcendantale, elle est comme nos membres, tournée vers l’extérieur lors même que ce qui la détermine revient toujours vers soi, vers le Soi transcendantal. Le corps est alors cet être transcendantal, connu au travers du sentiment du mouvement transcendantal, du sentiment de l’effort, et non pas du mouvement transcendant, du monde des images. Selon l’auteur, « le mouvement originel et réel est un mouvement subjectif. » (p. 82.) Ce qui par exemple permet au mouvement objectif de ma main d’être reconnu comme un mouvement prenant sa cause en moi, est bien le fait que le mouvement nous est donné avant tout comme caractère subjectif originel, qu’il est vécu par l’ego. Sans cela, la chute de la pluie et le déplacement de ma main paraitraient aussi étrangers à moi. Dans le mouvement même de l’effort, le moi se reconnait, sans aucune distance entre le mouvement et la connaissance de ce mouvement. Que l’ego puisse se reconnaître comme identique à lui-même dans le processus d’altération, cela signifie qu’il a également la possibilité de reconnaître ce qui lui est étranger, à savoir le monde comme extériorité. Dans le langage d’Henry, cela se traduit de la manière suivante : « Notre vie concrète qui fait l’expérience interne et transcendantale d’elle-même comme mouvement subjectif fait, par cela même et en même temps, l’expérience du monde comme terme transcendant de ce mouvement, comme continu résistant. » (p. 103.) C’est parce que l’être de l’ego est mouvement, que l’ego se sent ainsi en tout point comme tel, qu’il peut distinguer ce qu’il est, ce « je », de ce qui lui est extérieur, le monde. Ce monde qu’il ne peut pas immédiatement mettre en mouvement, lui résiste comme une extériorité sur lequel l’ego n’a pas de prise directe. « C’est dans l’intérieur de l’homme qu’habite la vérité et, dans le cas qui nous occupe, nous devons dire que c’est l’être subjectif du mouvement qui porte en lui la certitude que nous avons de la réalité du monde. » (p. 105.) Le mouvement et le sentir La troisième partie de l’ouvrage approfondie la problématique du « mouvement et du sentir ». Michel Henry met en place la distinction entre la sensation et le sentir, l’ego ne s’identifiant pas avec la sensation. C’est justement le mouvement de l’ego se sentant lui-même comme tel qui détermine la sensation, c’est « l’aperception interne » qui détermine la perception, ou encore, comme dirait Marx, « c’est la vie qui détermine la conscience » et non...]]></description>
		
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		<title>Herbert Marcuse &#8211; Éros et civilisation</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Mon, 16 Jan 2017 20:58:12 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[anti-travail]]></category>
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					<description><![CDATA[Herbert Marcuse, Éros et civilisation, Paris, Éditions de Minuit, 1963 Il s’agit d’un ouvrage important. Important, en dépit de ses références à la psychanalyse de Freud, laquelle est d’une part une théorie androcentrique et patriarcale [là-dessus, on lira une critique de la théorie patriarcale de l’hystérie et une critique de la théorie freudienne de l’inconscient], et d’autre part une approche naturaliste, biologisante, anti-sociologique de la psychologie individuelle – laquelle est toujours en même socio-historiquement spécifique. On prendra également avec des pincettes un certain vitalisme, même si celui-ci n’est pas moins porteur d’une émancipation chez Herbert Marcuse. (Sur)répression L’intérêt de Marcuse est de détourner de manière relativement émancipatrice les concepts de Freud, même s’il reste tributaire des limites de ces derniers. Ainsi, son concept de « sur-répression » conçu comme l’ensemble des « restrictions rendues nécessaires par la domination sociale » et qu’il faudrait « distinguer de la répression » (p. 42), présente l’avantage de dé-naturaliser les contraintes soi-disant naturelles : « Les institutions historiques spécifiques du principe de réalité [p.e. capitaliste] et les intérêts spécifiques de la domination introduisent des contrôles additionnels par-dessus ceux qui sont indispensables à toute association humaine civilisée. Ces contrôles additionnels naissant des institutions spécifiques de la domination sont ce que nous appelons sur-répression » (p. 44). Cependant, il continue d’appeler « répression » ce qui devrait être simplement des limites nécessaires à l’épanouissement de la subjectivité vivante – le principe d’auto-conservation, en quelque sorte : « Si un enfant éprouve « le besoin » de traverser la rue n’importe quand à son gré, la « répression de besoin » ne réprime pas de potentialités humaines, au contraire peut-être. » (p. 195). Marcuse reste un peu paternaliste (mais il s&#8217;agit d&#8217;un ouvrage des années 1960). Une spécification du concept de principe de réalité comme principe de rendement Marcuse dénaturalise également le soi-disant « principe de réalité » de Freud : en réalité, en prenant ce qu’il y a de plus radical dans Marcuse, on pourrait dire qu’il s’agit de la forme fétichisée (naturalisée) de l’impératif capitaliste de travailler et d’être productif. Marcuse dit d’abord que « le principe de rendement : c’est la forme spécifique du principe de réalité dans la société moderne » (p. 42), mais il précise ensuite que « les différents modes de domination [&#8230;] ont pour résultat diverses formes du principe de réalité » (pp. 43-44). Autrement dit, chaque mode historique de domination sociale sécrète son propre « principe de réalité » : le « principe de rendement » au sein du capitalisme, et peut-être le « principe de don et de contre-don » au sein des sociétés de chasseurs-cueilleurs. Et ce, même s’il faudrait préciser que ces « principes de réalité » socio-historiquement spécifiques s’appliquent différemment en fonction des « classes » sociales (et du genre) : « sous sa loi [du principe de rendement], la société est stratifiée d’après le rendement économique compétitif de ses membres » (p. 50) Le principe de rendement comme cage d’acier de l’imaginaire et des possibilités humaines Par ailleurs, « la définition du niveau de vie d’après les automobiles, les postes de T.V., les avions et les tracteurs est celle du principe de rendement lui-même. » (p. 138), et « la tendance à reléguer les possibilités réelles au no-man’s land de l’utopie constitue un élément essentiel de l’idéologie du principe du rendement » (pp. 135-136) : le « principe de réalité » capitaliste fonctionne aussi comme une « cage d’acier » subjective, une limitation de l’imaginaire émancipateur, et au final une répression des possibilités humaines. Enfin, « la raison est la rationalité du principe de rendement » (p. 142). Marcuse fait donc une critique de la raison capitaliste [Au-delà des Lumières capitalistes]. Pour autant, Marcuse ne sombre pas dans un anti-rationalisme réactionnaire [Contre l’extrême-droite anti-Lumières], mais appelle plus loin à une réconciliation émancipatrice de la raison et de la sensibilité. Critique d’une sexualité exclusivement génitale et/ou procréative Marcuse critique une sexualité uniquement tournée vers la génitalité : « La transformation des instincts par le principe de réalité affecte l’instinct de vie aussi bien que l’instinct de mort ; mais le développement de celui-ci ne devient pleinement compréhensible qu’à la lumière du développement de l’instinct de vie, c’est-à-dire de l’organisation répressive de la sexualité. Les instincts sexuels conservent la marque du principe de réalité. Leur organisation s’achève par la subordination des instincts sexuels partiels au primat de la génitalité, par leur écrasement sous la fonction de procréation » (p. 46). Si Marcuse ne développe pas de critique anti-patriarcale de la sexualité, du moins critique-t-il une sexualité exclusivement génitale et/ou procréatrice, laquelle se fait souvent au détriment des femmes, et réduit la sexualité potentiellement polymorphe de tous. Une critique non-spécifique du travail comme répressif Il critique également le travail, mais d’une manière transhistorique (mais tout de même) : « Le travail [&#8230;], c’est l’absence de satisfaction, la négation du principe de plaisir » (p. 50). Il parle même du travail comme vecteur d’une « désexualisation du corps socialement nécessaire : la libido se concentre dans une partie du corps, laissant presque tout le reste disponible en vue d’une utilisation en tant qu’instrument de labeur. La réduction temporelle de la libido est ainsi complétée par sa réduction spatiale. » (p. 53). Marcuse remarque également que le travail au sens moderne est une aliénation, c’est-à-dire une dépossession et une vente, de son temps : « En échange de biens de consommation qui enrichissent leur vie, les individus ne vendent pas seulement leur travail, mais aussi leur temps libre. » (p. 94). Marcuse parle du travail comme aliénation, à juste titre, même si c’est de manière transhistorique : « La théorie de l’aliénation a démontré le fait que l’homme ne se réalise pas dans son travail, que sa vie est devenue un instrument de travail, que son travail et ses produits ont pris une forme et un pouvoir indépendants de ce qu’il est en tant qu’individu » (p. 98). C’est vrai, mais essentiellement du travail comme « forme moderne [capitaliste] de l’activité » (Marx, L’idéologie allemande, 1845). Critique du « surmoi » impersonnel « Maintenant, sous le règne des monopoles culturels, économiques et politiques, la formation du surmoi adulte semble sauter l’étape de l’individualisation : l’unité génétique devient directement une unité sociale. L’organisation répressive des instincts semble être collective et le moi semble être prématurément socialisé par tout un système d’agents et d’agences extra-familiaux. Dès le niveau pré-scolaire, les « bandes », la radio et la télévision fixent le modèle du conformisme et de la rébellion » (p. 91). Même si nous critiquons l’acception psychanalytique du concept de surmoi, de manière métaphorique on pourrait dire qu’il y a une tendance depuis une cinquantaine d’années à un transfert progressif de certaines fonctions de répression du patriarche (« surmoi personnel », « concentré ») au Spectacle (« surmoi impersonnel », « diffus ») : « Puisque la domination se pétrifie en un système d’administration objective, les images qui guident le développement du surmoi se dépersonnalisent. Jadis, le surmoi était « nourri » par le maître, le chef, le patron, qui représentaient le principe de réalité dans leur personnalité concrète : durs et bienveillants, cruels et dispensateurs de récompenses, ils provoquaient et punissaient le désir de se révolte : leur rôle et leur responsabilité personnelle consistaient à imposer l’obéissance. » (p. 92) Il ne s’agit évidemment pas de regretter ce transfert partiel : le patriarche demeure une figure d’oppression, simplement cette oppression se double d’une oppression impersonnelle. Le domaine de l’esthétique Le chapitre IX est consacrée à une théorie émancipatrice de l’esthétique. Pour Marcuse, « esthétique [&#8230;] désigne le domaine de la vérité des sens qui réconcilie [&#8230;] sensibilité et intelligence, plaisir et raison. » (p. 153). Marcuse rappelle que « dans la philosophie de Kant, l’esthétique occupe une position entre la sensibilité et la morale, les deux pôles de l’existence humaine. Si ceci est exact, le domaine esthétique doit contenir des principes valables pour les deux domaines » (p. 156). Marcuse pose ainsi dans ce chapitre les « principes d’une civilisation non-répressive, dans laquelle la raison est sensible et la sensibilité rationnelle » (p. 159). Dans ce chapitre, Marcuse présente également l’esthétique de Schiller. Marcuse essaye ainsi de dépasser l’opposition entre raison et sensibilité, et ce manière émancipatrice, et non en essayant d’inféoder la raison à la sensibilité de manière réactionnaire. Pour un érotisme émancipateur  « Un ordre non-répressif n’est possible que si les instincts sexuels peuvent, de par leur propre dynamique et dans des conditions sociales et existentielles transformées, fonder des relations érotiques durables entre les individus adultes » (p. 174). Ainsi, chez Marcuse, l’érotisme désigne davantage que la sexualité, et désigne la « pulsion de vie » s’épanouissant : « Eros, en tant qu’instinct de vie, désigne un instinct biologique plus large, plutôt qu’une vaste étendue de la sexualité » (p. 179). Pour Marcuse, la libido doit être libérée de son cantonnement aux actes génitaux (pp. 175 et suivantes), et fonder un érotisme polymorphe, notamment au travers d’un « affinement culturel de la sexualité, [de] sa sublimation en amour » (p. 175) – un amour non-exclusivement hétérosexuel-monogame –, de la « transformation [&#8230;] de la sexualité en Eros » (p. 179). L’érotisme selon Marcuse est donc davantage que la sexualité génitale, davantage que la sexualité polymorphe, et même davantage que l’amour : « Il y a d’autres modes de sublimation. [&#8230;] Freud les appelle des « instincts sociaux », et donne comme exemple « les relations affectueuses entre parents et enfants, les sentiments d’amitié et les liens émotionnels [&#8230;] ». En outre, dans Psychologie collective et analyse du moi, Freud a mis l’accent sur le fait que, dans une large mesure, les relations sociales […] sont fondées sur des liens sublimés » (p. 181). Le problème est que chez Freud « sublimation » équivaut à « répression », et que Freud idéalise la famille et le mariage. Chez Marcuse, il semble en aller autrement : « A la lumière de l’idée d’une sublimation non-répressive, la définition freudienne d’Eros [&#8230;] assure une signification accrue. L’impulsion biologique devient une impulsion culturelle. Le principe de plaisir révèle sa propre dialectique. Le but érotique de conserver tout le corps comme sujet-objet de plaisir appelle le raffinement continuel de l’organisme, l’intensification de sa réceptivité, le développement de sa sensibilité. Le but produit ses propres projets de réalisation : l’abolition du travail, l’amélioration du milieu, la victoire sur la maladie et le vieillissement » (pp. 185). Pour Marcuse, « la sublimation non-répressive est totalement incompatible avec les institutions du principe de rendement et implique la négation de ce principe » (p. 190) : elle ne peut donc être que révolutionnaire, fondée sur un dépassement du capitalisme. L’abolition du travail comme horizon L’abolition du travail fait également partie de l’émancipation érotique proposée dans Eros et civilisation : Marcuse propose de remplacer celui-ci par un « faire » comme érotisme polymorphe (p. 187). Marcuse poursuit avec une critique virulente du travail (même si c’est dans un sens transhistorique) : « Dans la mesure où le travail est fondé sur le report et le détournement de la satisfaction instinctuelle [&#8230;], il est en contradiction avec le principe de plaisir […] Le travail [&#8230;] dans la division du travail actuelle est tel que l’individu, en travaillant, ne satisfait pas ses propres instincts, ses propres facultés, mais remplit une fonction pré-établie […]. Bien sûr, il peut y avoir aussi du « plaisir » dans un travail aliéné. [&#8230;] Cependant, ou bien leur plaisir est extérieur (espoir de récompense) ou bien il est dans la satisfaction (en elle-même un signe de répression) d’être bien employé au bon endroit, de contribuer pour sa part au fonctionnement de l’appareil. Dans les deux cas, un tel plaisir n’a rien à faire avec la satisfaction instinctuelle primaire. Relier des réalisations sur des chaînes d’assemblage, dans des bureaux ou des boutiques à des besoins instinctuels, c’est glorifier la déshumanisation comme un plaisir » (pp. 191-192). C’est pourquoi, avec le Comité érotique révolutionnaire comme avec Marcuse (dont il semble s’inspirer), nous pouvons conclure en disant : Libérons-nous du travail (et du patriarcat).]]></description>
		
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		<title>Au-delà des Lumières capitalistes, contre l’extrême-droite anti-Lumières</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Fri, 28 Oct 2016 16:26:32 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Les émissions]]></category>
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					<description><![CDATA[Une critique émancipatrice des Lumières capitalistes (du libéralisme, du marxisme-léninisme, du fascisme et du nazisme), pour une pensée révolutionnaire au-delà des Lumières, et contre l’extrême-droite anti-Lumières (Alain de Benoist) – avec Benoît, militant d’Alternative Libertaire (théoricien critique, professeur de philosophie). Une émission de novembre 2016 de critique émancipatrice des Lumières capitalistes (du libéralisme, du marxisme-léninisme, du fascisme et du nazisme), pour une pensée révolutionnaire au-delà des Lumières (Adorno, Horkheimer, Kurz, Trenkle), et contre l’extrême-droite anti-Lumières (Alain de Benoist, idéologie völkisch, « révolution conservatrice » allemande). Avec une première partie (1 heure 20 minutes) de critique des figures actuelles des Lumières capitalistes et des anti-Lumières (Alain de Benoist), d’introduction aux caractéristiques générales des Lumières et des anti-Lumières, de discussion du rapport (évolutif, d’abord acritique, puis dialectique) de Marx aux Lumières, et de présentation des thèses contre l’Aufklarüng de Norbert Trenkle (sur La Dialectique de la Raison d’Adorno et d’Horkheimer). Et une deuxième partie (1 heure 10 minutes) une histoire critique des Lumières capitalistes franco-anglaise (LJohn Locke, Voltaire, physiocrates) et des anti-Lumières allemandes (Herder, idéologie völkisch, « révolution conservatrice » allemande, nazisme), une critique émancipatrice des Lumières (Kurz, Lukacs) et particulièrement de Kant. Liens Autres émissions L’antisémitisme de l’extrême-droite néo-païenne Division capitaliste du travail Autres articles Négativité brisée Critique de l’Aufklärung : huit thèses Norbert Trenkle C’est sans doute La Dialectique de la Raisonqui nous a fait prendre conscience du revers irrationnel de la raison des Lumières. L’origine de ce caractère bifide, pour Horkheimer et Adorno, se situe dans le détachement manqué d’avec la nature. L’Aufklärung, raison moderne et rationnelle dont ils font remonter la naissance à la Grèce antique, résulterait d’un effort des hommes pour surmonter leur peur face aux forces de la nature – mais en se démarquant aussi du mythe, qui représentait déjà une première manière de gérer cette peur. Dans la mesure où le mythe porte encore les traits d’une adaptation à la nature et à ses puissances (mimésis), l’Aufklärungprend nettement ses distances par rapport à lui. La genèse de l’individu auto-identique et rationnel se fonde alors sur le reniement du fait qu’il se trouve lui-même sous l’emprise de la nature, et c’est précisément ce reniement qui est la source de la violence et de l’irrationnel, et constitue par conséquent le côté sombre de l’Aufklärung pouvant à tout moment refaire surface. Le principal danger réside dans le retour brutal de ce refoulé. Tout comme la société qui se fonde sur elle, l’Aufklärung resterait de ce fait une construction précaire. Pour la parachever, il faudrait que les individus et la société portent la réflexion sur le refoulé et qu’ait lieu une réconciliation avec la nature intérieure et extérieure. Le grand saut qualitatif effectué par La Dialectique de la Raison, c’est qu’on y envisage l’« autre de la raison » et la menace qu’il fait courir. Certes, même la pensée rationaliste vulgaire n’a jamais perdu de vue que la raison est constamment sous la menace d’un possible surgissement de l’irrationnel, mais elle interprétait ce fait de façon purement légitimatrice. De son point de vue, il lui semblait que, sous le mince vernis de la civilisation, rôdait encore la primitive « nature humaine », qu’elle montrait sans cesse à nouveau son sinistre visage et qu’il fallait de ce fait la combattre et la réprimer sans relâche. Tout cela n’a pas grand-chose à voir avec une autocritique de l’Aufklärung. Bien au contraire : en invoquant l’irréductible opposition entre nature et culture, la raison ne fait rien d’autre qu’affirmer son point de vue. Domination (et maîtrise de soi individuelle) sont déclarées nécessaires pour conjurer les forces naturelles déchaînées et les empêcher de resurgir. Un raisonnement que l’on peut sans peine allier à un point de vue raciste et culturocentriste à partir duquel toutes les autres cultures, les cultures non occidentales, apparaîtront singulièrement sous l’emprise de la nature et des sens, et devront pour cette raison être « civilisées » – de force si nécessaire. L’élément dialectique qu’apportent Horkheimer et Adorno consiste à retourner ce schéma de pensée contre l’Aufklärungmême. D’après eux, ce qui menace la culture, ça n’est pas la nature ou l’élément barbare dans la nature, mais le refoulement brutal et la répression du naturel. Violence et domination sont donc inscrites dans la raison moderne même, cette raison à ce point sous l’empire de la nature que, dans un premier temps, elle n’est pas parvenue à se détacher d’elle.Mais Horkheimer et Adorno ont beau ouvrir de vastes perspectives pour une critique fondamentale de l’Aufklärung, ils restent pourtant à maints égards prisonniers de son univers mental. Cela touche en premier lieu le concept même de la raison des Lumières, que La Dialectique de la Raison appréhende transhistoriquement. En déplaçant l’origine de la rationalité moderne et en la faisant remonter à l’Antiquité grecque au lieu de la situer dans le processus de constitution de la modernité capitaliste, Horkheimer et Adorno en brouillent les traits spécifiquement historiques. On rejoint dès lors la conception selon laquelle, avant l’apparition de la raison moderne, l’humanité entière aurait vécu dans les ténèbres de la naturalité ou aurait été l’esclave du « mythe ». La raison moderne et rationnelle est prise pour la seule forme de raison qui ait jamais existé. Horkheimer et Adorno demeurent en cela sous l’emprise de la prétention universaliste hypertrophiée de l’Aufklärung, et surévaluent celle-ci en faisant d’elle l’unique forme de raison – c’est-à-dire de pensée réflexive et critique – connue à ce jour. Mais malgré tout : en s’intéressant au côté sombre de l’Aufklärung, ils vont déjà au-delà de l’Aufklärung. Si à présent nous envisageons la raison des Lumières pour ce qu’elle est – une forme de réflexion historiquement spécifique propre à la modernité capitaliste – c’est non seulement l’histoire de sa constitution mais aussi sa dialectique interne qui se présentent autrement que chez Horkheimer et Adorno. Certes, la démarcation brutale par rapport à la nature et la prétention à dominer la nature (ou ce qui apparaît comme tel) sont des moments constitutifs. Mais cette démarcation n’a absolument pas lieu au commencement de la pensée et de la réflexion rationnelles ; elle n’intervient pour la première fois qu’avec la naissance de la société bourgeoise. Le rejet horrifié de la nature est essentiel à l’édifice d’une raison qui ambitionne de réduire la pensée à une activité pure, désincarnée et détachée des sens (Descartes, Kant). Pourtant, cette réduction n’est pas l’expression d’une séparation originelle d’avec la nature, mais résulte de ce que la médiation sociale en vient à s’aligner sur le principe abstrait de la valeur et du travail abstrait. L’Aufklärung« invente » donc cette nature menaçante dont il lui faut ensuite se démarquer brutalement, et cette « invention » représente un acte inconscient. Cela ne vaut pas seulement pour la « nature extérieure », que la technique permet de rendre exploitable et de mettre en coupe réglée. Plus décisive encore pour la constitution du sujet moderne (structurellement défini comme « masculin ») s’avère la lutte violente contre la « nature intérieure », autrement dit contre la présumée vulnérabilité de l’être humain face à sa propre sensualité. Dissociée du sujet et projetée sur un « autre » construit de toutes pièces (les « femmes », les « peuples primitifs »), la nature intérieure se voit, à travers cet « autre », à la fois idéalisée et méprisée, convoitée et combattue. Sexisme et racisme sont en ce sens indissolublement liés à la constitution du sujet de l’Aufklärung. Dès lors, la critique de l’Aufklärungchange de point de vue. Loin d’être une première tentative, tragique et infructueuse, visant à la constitution d’une raison transhistorique, l’Aufklärungse révèle faire pleinement partie de la forme capitaliste de domination abstraite. Ce repositionnement historique permet une critique de l’Aufklärung et de son revers irrationnel infiniment plus précise et incisive, susceptible d’être rapportée au processus de déploiement du capitalisme. Il n’interdit en revanche aucunement de reconnaître que certaines catégories de l’Aufklärung contiennent d’indéniables moments de libération sociale. L’individu, notamment, représente une libération par rapport à l’étroitesse de normes et de conditions de vie traditionnelles extrêmement contraignantes ; l’universalisme pointe vers une société mondiale sans frontières ; et la prétention de la raison critique à renverser toutes vérités indiscutées et certitudes religieuses mérite en soi, bien évidemment, notre approbation. Malgré tout, on ne devra pas perdre de vue que ces moments sont toujours incorporés à des catégories qui reproduisent, dans leur configuration même, les structures de la domination abstraite de la valeur. L’individu capitaliste est par essence individu de la concurrence, qui met en œuvre en sa propre personne comme chez les autres membres de la société le processus de chosification ; l’universalisme abstrait, de par son caractère interne, fait de la relation formelle abstraite un contexte de domination universelle matérialisé non seulement par le marché mondial mais également par les formes capitalistes d’action et de pensée ; quant à la raison critique, elle légitime la soumission à des principes a priori (Kant, Hegel) et, de ce fait, ne parvient pas à s’affranchir de la métaphysique mais représente plutôt une forme de religion sécularisée. À cela s’ajoute encore le fait que ces catégories contiennent toujours aussi leur antithèse dissociée, dont elle ne peuvent se débarrasser tant qu’elles demeurent à l’intérieur de la matrice de la domination abstraite : le désir de voluptueuse soumission au collectif, le rejet du sensible (conçu à la fois comme inférieur et menaçant, et de toute façon réintégré lui-même en tant qu’instrument), les diverses formes de religionisme et d’irrationalisme, etc. La pensée émancipatrice ne saurait donc se référer de façon obstinément positive aux catégories de l’Aufklärung ; pas même au sens où l’Aufklärungresterait inachevée dans le capitalisme et où l’enjeu consisterait à la mener à son terme, comme le croit la gauche traditionnelle et comme cela hante tous ses idéaux (largement répandus), d’après lesquels seule une société non capitaliste pourrait permettre de réaliser la « vraie démocratie » et les droits de l’homme. Dès que nous envisageons le dépassement du capitalisme en termes de réalisation de l’Aufklärung, nous voyons toutes les formes de pensée et d’action qui lui sont associées et toutes les formes de médiation sociale qui s’appuient sur elle revenir subrepticement s’insinuer dans nos représentations d’une société libérée (sujet, égalité, droit). Ce qu’il faut, au contraire, c’est nous attacher fermement à ce que la critique de la société capitaliste n’épargne pas même l’Aufklärung. Quant à ces moments qu’elle contient et qui pointent vers la libération sociale, ils devront passer au crible de la critique de l’Aufklärunget de ses catégories. Ces moments ne sont pas à « réaliser » mais, au même titre que le mode de production et le mode de vie capitalistes, à dépasser [aufheben], au triple sens hégélien du terme. Du reste, on veillera également à ne pas attribuer « aux Lumières » le mérite de tout ce que la société bourgeoise a pu produire en termes de moments tendanciellement prometteurs. Une part non négligeable de ces moments provient en fait de la critique des formes capitalistes de domination, même si, bien souvent, c’est en invoquant les Lumières, la démocratie et les droits de l’homme que l’on a mené des actions en justice et que l’on s’est battu. Dans le cadre de l’Aufklärung, une autre dialectique est possible, qui consiste à opposer sans répit la réalité effective aux prétentions, à stigmatiser par exemple la violence étatique en invoquant les droits de l’homme (en dépit du fait que l’État a pour tâche de maintenir en place les formes capitalistes, moyennant au besoin une violence impitoyable), ou encore à dénoncer, au nom de la démocratie cette fois, le fait accompli d’une mise sous tutelle de toute la société par les processus aveugles de la logique de valorisation. La gauche traditionnelle a généralement taxé d’idéalisme ce type d’accusations, puisqu’elles opposent les idéaux à la réalité. À l’inverse, on a considéré comme matérialiste le point de vue selon lequel la bourgeoisie aurait trahi ses propres idéaux pour consolider sa domination de classe, l’enjeu consistant à présent à réaliser dans le socialisme ou le communisme les principes, bons en eux-mêmes, de l’Aufklärung (voir plus haut ; Adorno est d’ailleurs aussi de cet avis, à ceci près qu’il ne place guère d’espoir dans le mouvement communiste). Du point de vue d’une critique radicale de l’Aufklärung, les choses se présentent quelque peu différemment : là où l’on critique la réalité capitaliste au nom des Lumières et des droits de...]]></description>
		
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		<title>L&#8217;antisémitisme des philosophes allemands à l&#8217;extrême-droite néo-païenne actuelle</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sun, 02 Oct 2016 12:41:43 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une émission de septembre 2016 d’analyse de l’antisémitisme d’extrême-droite comme anticapitalisme tronqué, avec une critique de la seule finance (avec « les Juifs » comme personnification « maléfique », « cosmopolite », complotant secrètement dans l’optique d’une « domination mondiale », etc.), anticapitalisme tronqué qu’on retrouve aujourd’hui chez Alain Soral (rééditeur élogieux de Mein Kampf d’Adolf Hitler) et même chez Francis Cousin. Pour comprendre l’actuelle résurgence de l’antisémitisme d’extrême-droite, qui se diffuse massivement sur Internet, après une analyse de l’antisémitisme d’extrême-droite comme anticapitalisme tronqué, mélangé en l’occurrence à un anti-judaïsme néo-païen (« Juifs » comme vulgaires usuriers, marchands, spéculateurs, et une morale de « faibles »), on partira des grandes figures de l’antisémitisme d’extrême-droite « germanique », Hegel, Nietzsche et Heidegger, en s’attardant longuement sur ce dernier étant donné qu’il a développée une « philosophie » antisémite, avant de s’intéresser au dernier né de cette lignée, Francis Cousin &#8211; avec Benoît d&#8217;Alternative Libertaire, théoricien critique, professeur de philosophie. Introduction de l’émission Nous sommes sur Radio Libertaire, la radio sans Dieu, sans Maître et sans publicité, pour une nouvelle émission de « Sortir du capitalisme », consacrée aujourd&#8217;hui au problème de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite contemporain, incarné notamment par un Francis Cousin ou un Alain Soral. La résurgence de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite est clairement manifeste, avec une explosion du nombre de spectateurs des vidéos antisémites de Francis Cousin comme d&#8217;Alain Soral (sans parler de Dieudonné et des autres), et une montée de l&#8217;antisémitisme au sein des milieux poreux situés entre extrême-droite et extrême-gauche – avec un glissement progressif vers l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite. Pour comprendre celui-ci, il faut d&#8217;une part s&#8217;attacher à une explication structurelle de l&#8217;antisémitisme, que nous analyserons comme « anticapitalisme tronqué » mélangé (c&#8217;est cette fois-ci une caractéristique propre de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite) à un anti-judaïsme virulent d&#8217;origine néo-païenne (Francis Cousin) ou catholique (Alain Soral). D&#8217;autre part, pour comprendre l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite, il nous faudra remonter à ses pères fondateurs germaniques, Hegel, Nietzsche mais surtout Heidegger, lesquels posent les bases soi-disant « philosophiques » de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite. On s&#8217;attardera en effet dans cette émission surtout aux racines « germaniques » de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite – nous ferons une autre émission consacrée aux racines « françaises » de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite, avec cette fois-ci comme pères fondateurs l&#8217;anti-judaïsme catholique, Proudhon et de nombreux personnages dont Zeev Sternhell parle dans ses ouvrages d&#8217;histoire. Nous prévenons nos auditeurs qu&#8217;il s&#8217;agira d&#8217;une émission technique à partir de l&#8217;histoire des pères fondateurs (avant, c&#8217;est aisément compréhensible), mais s&#8217;ils ont une certaine curiosité des théories philosophiques et de l&#8217;antisémitisme « philosophique », cela devrait être bon. Cette partie n’a, disons-le, pas un objet proprement philosophique, mais au contraire politique. Pour discuter dans un premier temps de l&#8217;antisémitisme comme anticapitalisme tronqué, et particulièrement de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite d&#8217;origine « germanique », avant d&#8217;effectuer dans un second temps une histoire des pères fondateurs de l&#8217;antisémitisme d&#8217;extrême-droite d&#8217;origine « germanique », nous sommes avec Benoît, militant d&#8217;Alternative Libertaire, théoricien critique, professeur de philosophie. Liens Les deux notes de lecture dont il est question dans l’émission : Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie Heidegger et l’antisémitisme La vidéo de Francis Cousin dont il est question dans l’émission : https://www.youtube.com/watch?v=3ILOYt0FX38]]></description>
		
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		<title>Peter Trawny &#8211; Heidegger et l’antisémitisme</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sat, 01 Oct 2016 11:13:14 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Peter Trawny, Heidegger et l’antisémitisme, Paris, Seuil, 2014 « Heidegger et le mythe de la conspiration juive mondiale » : tel est le titre de l’ouvrage en allemand, traduit aux éditions du Seuil en 2014 avec comme titre Heidegger et l’antisémitisme. L’ouvrage ne pouvait donc que nous intéresser au plus haut point, puisqu’au fondement de l’anticapitalisme tronqué antisémite contemporain, il y a ce mythe d’une conspiration juive mondiale [Postone]. Et l’auteur de l’ouvrage n’est autre que Peter Trawny, un heideggerien un minimum critique, directeur de l’Institut Heidegger. D’emblée, les traducteurs expliquent qu’ils ont traduit “Weltjudentum”, présent à plusieurs reprises dans des passages des Cahiers noirs, par “juiverie mondiale”, ce qui annonce déjà un peu sa teneur : “Erich Ludendorff, le généralissime allemand, auteur de La Guerre totale, qui participe avec Hitler au putsch de la brasserie de Munich, écrit en 1921 que la « juiverie mondiale » [das Weltjudentum] est responsable de la défaite de l&#8217;Allemagne. Dans Mein Kampf, Hitler évoque à plusieurs reprises le « Juif mondial » [Weltjude], la « juiverie mondiale » [Weltjudentum] et la « juiverie mondiale internationale » [internationales Weltjudentum] pour désigner une « conspiration juive » visant la « domination totale du monde ». Il emploie le terme dans le fameux discours au Reichstag du 30 janvier 1939 dans lequel il « prophétise » que si « la juiverie financière internationale réussit encore à jeter les peuples dans la guerre mondiale », celle-ci aboutira non pas à « la bolchevisation de la terre », mais à « l&#8217;anéantissement de la race juive », en ajoutant : « La juiverie mondiale [das Weltjudentum] a très mal évalué les forces qui sont à sa disposition dans le déchaînement de cette guerre, et elle subit un processus progressif d&#8217;anéantissement. Le terme de Weltjudentum est devenu un des vecteurs de la propagande nazie dans les années 1920 et sous le 3ème Reich à travers sa presse, ses brochures, etc. » (pp. 11-12). Pourtant, les traducteurs affirment plus haut que si “l&#8217;expression « juiverie mondiale » n&#8217;a guère été employée en France que dans le cadre de la presse et de la « littérature » antisémites, puis sous le régime de Vichy, généralement assortie de qualifications injurieuses et animalisantes des Juifs. Or tel n&#8217;est pas le registre des remarques de Heidegger dans les Cahiers noirs, même dans les passages que Peter Trawny estime, à juste titre, antisémites. L&#8217;antisémitisme dégagé par l&#8217;auteur n&#8217;est précisément pas un « antisémitisme vulgaire » (pp. 13-14) dont Heidegger entendait se tenir à distance.” On attend donc d’en savoir davantage, un peu perplexes. Les traducteurs expliquent néanmoins : “Dans les remarques des Cahiers noirs où apparaît cette expression, il n&#8217;est nullement question du « judaïsme » en tant que religion […]. C’est bien en tant que « puissance partout présente et partout insaisissable », capable de « lever des armées », « race » dotée d&#8217;un « don particulièrement prononcé pour le calcul », etc., que Heidegger évoque et attaque le Weltjudentum – soit en suivant les caractéristiques qu&#8217;ont données de la « juiverie mondiale » les stéréotypes antisémites, et nullement à partir de quelque analyse « théologique » que ce soit” (p. 14). On se demandera, avec Emmanuel Faye, en quoi est-ce qu’Heidegger n’opère pas simplement une sophistication métaphysique de l’antisémitisme “vulgaire”, mais au moins les traducteurs n’ont-ils pas procédé à un choix de traduction fallacieux pour masquer l’antisémitisme de Heidegger. Dans sa préface, l’auteur explique avec quelques regrets que “durant les cinquante dernières années, la réception philosophique de Heidegger s&#8217;est déroulée de façon différente en Allemagne et en France. Tandis qu&#8217;en France, à côté du maintien d&#8217;une apologie monolithique, une explication critique de haut niveau s&#8217;est également développée, en Allemagne, à côté d&#8217;une référence affirmative dont s&#8217;est préoccupé avant tout Gadamer, un rejet invétéré s&#8217;est réalisé institutionnellement du côté de l&#8217;École de Francfort.” (p. 17). Pourtant, l’École de Francfort est relativement marginale dans le champ académique, et elle avait d’excellentes raisons de prendre ses distances avec un penseur qu’elle considérait justement comme contre-révolutionnaire, anti-marxien, mystique, nazifiant et idéaliste, puisqu’elle avait perdu plusieurs de ses membres (Benjamin notamment) – et d’autres avaient été contraints à un exil pénible – à cause du NSDAP dont Heidegger a été membre dès 1933 et jusqu’en 1945. L’auteur ne craint pas de se poser en modéré, un “moyen-terme” aristotélicien, entre des “positions extrêmes [qui] se sont durcies, la position apologétique comme la position hostile” : “d&#8217;un autre côté, une interprétation prudente et pondérée des Cahiers a commencé à prendre la parole. Seule cette troisième voix est philosophique. Elle se pense capable de nommer clairement « l&#8217;erreur » de Heidegger et en même temps de souligner l&#8217;esprit abyssalement philosophique des Cahiers noirs.” (p. 18). L’esprit philosophique des Cahiers noirs… Cette façon de renvoyer dos-à-dos critiques comme Faye et apologètes comme Hermann Heidegger est assez commode, puisqu’elle permet de poser comme seule légitime une position dont l’objectif est clairement de sauver Heidegger en lavant un peu son linge sale – qui pourtant à déteint sur son œuvre entière. On saluera néanmoins que l’auteur a proposé comme concept celui d’« antisémitisme inscrit dans l&#8217;histoire de l&#8217;être » [« seinsgeschichtliche(r) Antisemitismus »] (p. 18), ce qui a le mérite de rattacher l’antisémitisme avec la métaphysique heideggerienne de l’être – en même temps, comment pouvait-il en être autrement, puisqu’Heidegger parle des Juifs dans ses Cahiers noirs comme des “étant hors de l’être” ? Toujours est-il qu’il admet que “dans une phase de sa pensée, Heidegger a transformé au sein de son récit de l&#8217;histoire de l&#8217;être des stéréotypes antisémites alors très répandus” (p. 19). Le problème est que cette phase semble longue, puisqu’Heidegger est déjà antisémite en 1916 comme l’a montré Emmanuel Faye, et qu’il semble l’être resté jusqu’au bout, même si cet antisémitisme est plus discret avant 1928 (il lui faut obtenir le poste d’Edmund Husserl, son maître, d’origine juive) et après 1945 (il lui faut échapper à la dénazification intellectuelle pour continuer de diffuser son œuvre). Peter Trawny poursuit lucidement : “Il n&#8217;est au demeurant pas inhabituel, dans la philosophie allemande, qu&#8217;un philosophe laisse entrer dans sa pensée les images et les voix de l&#8217;antisémitisme. Par exemple, une des mauvaises revendications de l&#8217;interprétation de Nietzsche prétend que le philosophe était protégé contre l&#8217;antisémitisme, puisque après tout il a voulu, dans un délire, fusiller tous les antisémites. Une des thèses importantes de la Généalogie de la morale est pourtant que les Juifs ont dû être les inventeurs de la « morale des esclaves ». Ce n&#8217;est peut-être pas un hasard si l&#8217;on trouve trace de l&#8217;influence de Nietzsche dans les Cahiers noirs.” (p. 20). Peter Trawny écorne justement Nietzsche, qui n’a pas été nazi évidemment mais qui n’en a pas moins été un anti-judaïque néo-païen virulent, même s’il n’a pas été jusqu’à croire à une domination mondiale de la “juiverie internationale” comme Heidegger. Certes, “il a produit ses « Réflexions » à un moment où tout le monde pouvait brandir des discours antisémites. L&#8217;antisémitisme était une carrière. Pour cette raison, il importe de faire valoir une justice herméneutique. Mais précisément cette justice doit constater que Heidegger a consigné ses notations sur « la juiverie mondiale » alors qu&#8217;en Allemagne les synagogues brûlaient. Et elle doit observer que même dans les Cahiers noirs, ces manuscrits ésotériques, on trouve beaucoup d&#8217;expressions de deuil sur la souffrance des Allemands, mais aucune sur celle des Juifs. Un silence domine, qui résonnera encore longtemps dans nos oreilles.” (p. 21). En revanche, il n’est pas vrai de dire que ce que “nous savons, Heidegger, entre les années 1938 et 1941, ne le savait pas.” : il avait lui-même exclu les étudiants et les professeurs juifs de son Université lorsqu’il en était recteur, il avait présidé un autodafé de livres “judéo-bolchéviques”, il connaissait les lois de Nuremberg de 1935, etc. Et le dernier paragraphe de la préface nous paraît complètement déplacé : “Et pourtant ce silence même ne peut pas être le dernier mot. La philosophie, quand elle advient, est libre. À la liberté appartient le danger de l&#8217;échec” (p. 21). La liberté de faire l’apologie du 3ème Reich et son Führer, et de diffuser l’antisémitisme dans ses cours et dans son œuvre à des futurs soldats, des ex-soldats ou à un idéologue islamiste, quel dommage que cela se soit soldé par un “échec” ! Les descendants des victimes du régime nazi apprécieront. Nous ne commenterons pas ici l’affinité personnelle entre Heidegger et certains Juifs, se bornant  constater qu’il a par exemple rejeté Husserl (d’origine juive) après qu’il l’ait remplacé en 1928, que d’autres personnes d’origine juive comme Gunther Anders lui en ont particulièrement voulu, ou qu’il a toujours trouvé qu’il manquait “quelque chose” à son assistant brillant… d’origine juive. Il critique en revanche avec justesse le mot de Jonas selon lequel Heidegger était “apologique” dans les années 1920 “Ce dernier jugement, sur le caractère « apolitique » de Heidegger, est tout bonnement faux. Sous le IIIème Reich, Heidegger pensait plus « politiquement » que la plupart des professeurs.” (p. 23). L’auteur poursuit : “Notre vision de Heidegger comporte maintenant une facette nouvelle, inconnue jusqu&#8217;ici : à un certain moment de son cheminement, le philosophe a ouvert sa pensée à un antisémitisme qui peut être désigné plus précisément comme un antisémitisme inscrit dans l&#8217;histoire de l&#8217;être” (p. 26), même s’il s’inquiète du fait que “le soupçon d&#8217;antisémitisme pourrait profondément ébranler la philosophie heideggérienne” (p. 26). Évidemment, l’auteur écarte ce soupçon en disant qu’il ne s’agit pas d’une “philosophie antisémite”. Certes, pas exclusivement, mais il n’empêche qu’Heidegger a lié ses principaux concepts à des expressions antisémites. “Tous les chemins de l&#8217;antisémitisme conduisaient-ils à Auschwitz ? Non. […] Néanmoins, même si rien n&#8217;indique que Heidegger ait soutenu le « meurtre de masse administratif » (Hannah Arendt), même s&#8217;il n&#8217;y a aucun signe que Heidegger ait su ce qui se passait dans les camps d&#8217;extermination, il ne pourra jamais être tout à fait exclu qu&#8217;il ait pu tenir pour nécessaire la violence contre les Juifs.” (pp. 27-28). Tous les chemins de l’antisémitisme ne conduisent pas au génocide, mais lorsqu’un chemin antisémite va particulièrement loin, comme tout chemin raciste, il va vers l’extermination. Et Heidegger n’est pas bien clair là-dessus [cf. Faye]. Les Cahiers noirs Les Cahiers noirs sont des cahiers des années 1930 aux années 1970, baptisés comme tels par Heidegger lui-même, et dans lequel il développe une philosophie ésotérique : “Il s&#8217;agit d&#8217;écrits philosophiques élaborés” (p. 29). Sans savoir s’il s’agit de textes fondamentaux ou non de Heidegger – l’auteur ne tranche pas –, en tout cas ils évoquent beaucoup “les Juifs” entre 1938 et 1941, soit plus de 5 ans après l’arrivée au pouvoir d’Hitler – date à laquelle Heidegger savait ce qu’était le nazisme “en action”. Le fait qu’il ait tenu ces écrits antisémites secrets, même aux nazis, serait selon l’auteur le reflet d’une culture du secret et d’une méfiance vis-à-vis de la “publicité” (pp. 31-32).  Le paysage de l’histoire de l’être L’auteur va ensuite développer de longues réflexions au sujet des écrits d’Heidegger (qu’il faut lire, que nous aborderons uniquement lorsqu’il traite de contenus antisémites. “Déjà dans Être et Temps, le philosophe avait expliqué ce qu&#8217;il entendait par « destin » [Geschick]. Le « destin » consisterait dans « l&#8217;avènement de la communauté du peuple ». Dans « l&#8217;être-ensemble dans le même monde et dans la résolution pour des possibilités déterminées », les parcours de la vie individuelle seraient « déjà orientés d&#8217;avance ». C&#8217;est seulement « dans la communication et le combat » que la « puissance du destin se [libérerait] ». Celui-ci serait « l&#8217;unique autorité qu&#8217;une existence libre » pourrait reconnaître.” (pp. 34-35). Force est de constater qu’une telle pensée est assez proche de l’idéologie nazie du destin du Volk (peuple-race) allemand, de la soumission de l’individu à la communauté du peuple-race, et d’un destin guerrier, et ce dès Être et temps (1927) donc – rappelons qu’à cette date, sa femme est une fervente nazie [cf. Faye]. Heidegger se demande, en outre, dès 1932 “est-ce qu&#8217;aujourd&#8217;hui nous devons abandonner le philosopher – parce que peuple et race ne sont plus à sa hauteur”, d’une manière typiquement...]]></description>
		
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		<title>Emmanuel Faye &#8211; Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Fri, 30 Sep 2016 14:48:35 +0000</pubDate>
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		<category><![CDATA[antisémitisme]]></category>
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					<description><![CDATA[Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie, Paris, Albin Michel, 2005. La publication des Cahiers noirs[1] en Allemagne montre que non seulement Heidegger a été un fervent nazi, mais que c’est l’ensemble de sa philosophie, jusqu’à ses concepts centraux, qui l’est. Ainsi, on apprend qu’au sein de ses Cahiers noirs, Heidegger définit « le Juif » par « l’aptitude tenace pour le calcul, le trafic et la confusion sur lesquels l&#8217;absence de monde de la judéité est fondée »[2]. Ce qui signifie que, d’une part, les Juifs sont réduits à des bestiaux (lesquels sont “pauvres-en-monde” pour Heidegger), ce qui explique qu’il fera du « négationnisme ontologique » dans ses Conférences de Brême de 1949 (voir ci-dessous). D’autre part, les individus de culture juive sont réifiés de manière antisémite [cf. Joseph Gabel, La fausse conscience, Paris, Éditions de Minuit, 1962], comme des vulgaires calculateurs et des trafiquants d’argent, soit une imagerie typiquement nazie-antisémite. Il dénonce même son ancien maître Edmund Husserl, grand philosophe d’origine juive, comme un esprit calculateur et développant un rationalisme vide. Pire, répondant à une lettre de Karl Jaspers, Heidegger répondit qu’il existait quand même une dangereuse association Weltjudentum, de la « juiverie mondiale », « qui ourdirait je ne sais quel complot visant à s’assurer une domination mondiale ». On est là dans un anticapitalisme antisémite typique des nazis [cf. Moishe Postone, « Antisémitisme et national-socialisme » dans Critique du fétiche capital, PUF, 2014]. Par ailleurs, Heidegger intègre l’antisémitisme à la métaphysique, en faisant du « peuple-race » allemand « l’Être » et des « Juifs » des déracinés caractérisés par une absence-de-monde. Il oppose un peuple « calculant » (les « Juifs ») et leur (mauvaise) philosophie et un peuple « méditant » (les Allemands) qui savent faire de la (bonne) métaphysique. Les Juifs n’auraient pas d’attachement au sol, d’enracinement : le mythe du Juif errant du nazisme, calculateur, qui se sent chez lui partout et en même temps nulle part… Après guerre, Heidegger accusera les vainqueurs de vouloir détruire l’Allemagne, exterminer les Allemands de l’Est, mais sans un mot pour les victimes des camps d’extermination. Heidegger reprend même le discours nazi de la « guerre juive » dans cet extrait des Cahiers noirs : « La juiverie mondiale excitée par les émigrants qu&#8217;on a laissé partir d&#8217;Allemagne, est surtout insaisissable, et malgré tout ce déploiement de puissance, elle n&#8217;a nulle besoin de participer aux actions militaires, face à quoi, il ne nous reste qu&#8217;à sacrifier le meilleur sang de notre propre peuple »[3].  Selon Heidegger, « les juifs vivent selon le principe de la race », et le « judaïsme mondial » qu’il conçoit de manière nazie comme un complot cosmopolitique exprimerait « le déracinement de tout étant hors de l’être » : c’est dit, « l’être », concept central de Être et temps et de l’œuvre de Heidegger, est ce qui distinguerait l’Aryen du Juif[4]. Tout ceci nous confirme ce qu’avait dit Emmanuel Faye il y a plus d’une décennie, dans cet ouvrage d’une importance capitale et qu’une note de lecture (même longue) ne peut épuiser : “Le nazisme pénètre jusqu’à la racine de l’oeuvre heideggerienne” (p. 8). Pire, “Heidegger […] s’est identifié au projet raciste et exterminateur mis à exécution par Hitler” (p. 8). Dès 1916, il écrit à sa fiancée Elfride : “L’enjuivement de notre culture et des universités est en effet effrayant et je pense que la race allemande devrait trouver suffisamment de force intérieure pour parvenir au sommet” (p. 10). “Cependant, au lieu de militer ouvertement comme Hitler à la tête d’un parti, Heidegger va organiser de façon souterraine sa conquête des esprits. Dès 1922, il […] convie ses étudiants à des veillées et randonnées, déléguant à Elfride – comme le révèle le témoignage de Günther Anders – la tâche de les attirer vers les mouvements de jeunesse nationaux-socialistes. […] Le recteur Heidegger organise, en octobre 1933, son premier camp d’endoctrinement, avec marche depuis Fribourg en uniforme de la SA ou de la SS.” (p. 11). En 1928, “il tente en vain d’imposer, comme son successeur à l’université de Fribourg, Alfred Baeumler, […] maître de cérémonie du grand autodafé de livres à Berlin en mai 1933” (pp. 11-12). Anders (dans Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger) et Adorno (dans Le Jargon de l’authenticité), deux critiques du capitalisme contrairement au recteur Heidegger, avaient bien compris qu’il s’agissait d’un racisme sacrificiel, non d’une œuvre philosophique (p. 13). “En 1927, […] Heidegger édite le livre qui fera sa renommée : Être et temps, dans lequel il proclame sa volonté de “détruire” la tradition philosophique occidentale et promeut une conception de l’existence où la conscience individuelle et réflexive est totalement récusée […] Du ̣§ 53 sur la mort au § 74 sur le destin historique de la communauté […], il parvient à imposer comme seul mode d’existence “authentique” […] le sacrifice de soi au profit de la communauté” (p. 12). “La même année qu’Être et temps, Heidegger s’emploie […] à détruire la notion de genre humain, en remplaçant abusivement le genos grec par les mots “lignée, souche” et en parlant désormais des “souches” au pluriel, de sorte qu’il n’est plus question de genre humain universel. Quant à son antisémitisme, […] le 2 octobre 1929, dans une missive secrète au conseiller Schwoerer, il s’en prend à ce qu’il n’hésite pas à nommer “l’enjuivement croissant de la vie spirituelle allemande”” (pp. 13-14). Dès 1929-1930, “il abandonne la question philosophique “qu’est-ce que l’homme ?” pour la question “qui sommes-nous ?”. En 1933-1934, il précise dans ses cours que le “nous” en question ne saurait désigner que le peuple allemand, le seul selon lui à avoir encore un “destin”. A cette même date, il révèle dans un séminaire la signification raciale qu’il accorde au mot “peuple”, en se référant à “l’unité du sang et de la souche” et à la “race”, pour définir la “santé du peuple” (p. 14). Pire, “dès 1931, il confie à l’un de ses étudiants qu’il place tous ses espoirs dans l’instauration d’une dictature national-sociale et affirme qu’il ne faut pas reculer devant l’assassinat des principaux opposants politiques dont les nazis ont déjà dressé la liste. […] Le 7 mars 1933, dans une lettre […], il fait sienne la sentence de Hitler : “la terreur ne peut être brisée que par la terreur”, et donne en exemple à la jeunesse allemand la vie de Horst Wessel, […] membre actif des “sections d’assaut” (SA) national-socialistes […] et dont les nazis avait fait un héros au point de baptiser leur hymne de son nom” (pp. 14-15). Faye poursuit : “En vertu de la nouvelle constitution universitaire qu’il a contribué à mettre en place et qui supprime toute élection démocratique, il devient, le 1er octobre 1933, le premier recteur-Führer directement nommé par le ministère national-socialiste. En novembre 1933, le recteur Heidegger appelle le peuple allemand à voter pour Hitler […] Et dans son cours, il radicalise davantage son propos en donnant pour but à ses étudiants “l’extermination totale” de l’ennemi intérieur, c’est-à-dire l’extermination des Juifs assimilés et des opposants politiques. Pour ses auditeurs, la visée meurtrière est très claire. En effet, Heidegger prend soin de reprendre la même expression féroce que les ligues d’étudiants nazis de Fribourg […] lorsque elles appelaient à “l’extermination totale du judéo-bolchevisme” par « le feu de l’extermination » (pp. 15-16). De plus, « Heidegger met en œuvre avec détermination la discrimination antisémite préconisée par les nazis. Il institue la sélection raciale au commencement des études, en décrétant l’entrée en vigueur du […] numerus clausus antisémite. Il prononce en outre l’éloge de ce « droit » antisémite dans son discours de rectorat du 27 mai 1933. A cela s’ajoute […] la directive du 3 novembre 1933 par laquelle le recteur Heidegger ordonne de ne « plus jamais » accorder de bourse aux « étudiants juifs ou marxistes » » (pp. 16-17). En 1933-34, dans un de ces cours, il parle de « conduire les possibilités fondamentales de l’essence de la souche originellement germanique jusqu’à la domination », reprenant presque mot-pour-mot une phrase dans Mein Kampf d’Adolf Hitler (p. 18). Un auditeur de son époque s’est d’ailleurs exclamé au sujet d’Heidegger après avoir assisté à un de ses cours : c’est « Hitler en chaire » ! (p. 19). Heidegger soutient, de même, que « la nature de notre espace allemand […] ne se manifestera sans doute jamais au nomade sémite », manière de dire qu’il ne faut plus de Juifs au sein du Reich allemand (p. 20). « Alors que les commandos de la SS […] ont déjà entrepris, dès l’été 1941, d’exterminer les Juifs polonais, Heidegger rédige son cours sur « la métaphysique de Nietzsche ». Rejetant toute critique morale, il décrit froidement et légitime historiquement ce que le national-socialisme est en train d’accomplir […]. Il insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas seulement d’un conflit militaire, mais de « passer les êtres humains au crible, jusqu’au point de non-retour » […] Quant à la « justice », elle a perdu pour lui toute signification humaine, morale ou juridique » (p. 21). De plus, « très tôt, nous trouvons […] chez Heidegger des métaphores énigmatiques et inquiétantes célébrant feu et bûchers […]. En 1933, ces bûchers se nomment autodafés et, loin de les interdire, le recteur Heidegger préside la cérémonie nazie officielle pour la fête du solstice d’été […] Or, c’est devant cet autodafé symbolique du 24 juin que Heidegger prononce son « discours du feu ». Il salue le feu et cette flamme qui, dit-il, nous « montre le chemin d’où il n’y a plus de retour ». Le feu a commencé de prendre, et Heidegger ne cessera plus de le célébrer […] Et en 1942, nous retrouvons l’appel au feu, placé cette fois au centre de son enseignement. Il consacre en effet son cours du semestre d’été 1942 à commenter l’hymne de Hölderlin Der Ister, et tout particulièrement son premier vers, plusieurs fois cité dans le cours : « Jetzt komme, Feuer » : « Viens maintenant, feu ! ». Cet appel est tragiquement inquiétant, car, à l’été 1942, le feu qui crépite et s’élève est celui des camps d’extermination : Belzec, Sobibor… où les cadavres des victimes juives exterminées – et parfois même des enfants vivants – sont brûlés par milliers sur des brasiers géants. » (pp. 23-24). Son « séminaire inédit de 1933-1934 va jusqu’à identifier le peuple à une « communauté de souche et de race » » (p. 43), tandis que celui de l’hiver 1934-1935 « expose sa conception de la politique comme affirmation de soi d’un peuple ou d’une race » (p. 47). Faye conclue : « Heidegger enseigne, dès 1933, dans ses cours et séminaires, les trois principaux buts du nazisme : 1) la domination de la race originellement germanique ; 2) l’extermination totale de l’ennemi intérieur ; 3) l’expansion de l’espace vital du peuple allemand […] Et il n’a pas manqué d’influencer les auditeurs […]. Des auditeurs dont beaucoup, au début des années 1940, participeront aux campagnes du 3ème Reich, notamment sur le front de l’Est » (pp. 25-26). Et il n’y aura pas de repenti après 1945, au contraire. Heidegger partout au sein des départements de philosophie en France, massivement diffusé au Japon entre 1933 et 1941, popularisé en Iran par un des idéologues du régime islamiste, Ahmad Fardid[5] : il mérite donc qu’on s’y attarde (pp. 27-28). Avant 1933 Au cours du 1er chapitre [Avant 1933 : le radicalisme de Heidegger, la destruction de la tradition philosophique et l’appel du nazisme], Faye rappelle que « l’adhésion de Martin Heidegger au parti national-socialiste le 1er mai 1933 […] n’exprime pas le ralliement occasionnel d’un homme dont l’œuvre subsisterait de manière indépendante » (p. 51). Il rejette dès 1919 l’universalisme (p. 57). Heidegger dans Être et temps substantifie l’être qui va devenir « l’Être », ce qui est déjà fort suspect philosophiquement. « En outre, il substitue à l’analytique transcendantale kantienne une analyse de l’existence et propose des « existentiaux » &#8211; l’être dans le monde, l’être en commun, l’être pour la mort, etc. &#8211; en lieu et place d’une table des catégories » (pp. 64-65). Heidegger rejette également l’Aufklärung (p. 65), et toute philosophie de la subjectivité individuelle (p. 66). Et « la destruction de l’individu et du moi humain pour laisser place à la communauté de destin du peuple n’est, ni dans son intention ni dans sa démarche, une entreprise purement philosophique, mais un projet « politique », qui s’inscrit dans les fondements mêmes du national-socialisme, avec sa doctrine du Volksgemeinschaft » (p. 69). Enfin, « la proximité de Heidegger avec le mouvement national-socialiste commence très tôt. […] Anders évoque […] les préjugés de Heidegger lui-même [dans les années 1920], « pas très éloignés du Blubo », c’est-à-dire du Blut and Boden, de la doctrine nazie du sang et du sol » (pp. 94-95). Dans des conférences de 1925,...]]></description>
		
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