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	<title>ecologie &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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	<description>Pour une critique émancipatrice du capitalisme</description>
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	<title>ecologie &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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		<title>Une analyse critique de la collapsologie</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Wed, 01 Feb 2023 20:30:32 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Les émissions]]></category>
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					<description><![CDATA[Une émission d&#8217;analyse critique de la collapsologie française et de ses thèses &#8211; avec Benoit, théoricien de la critique de la valeur et auteur à ce sujet d&#8217;Une critique anticapitaliste de la collapsologie (L&#8217;Harmattan, 2023) et Théa, qui travaille sur Marx et l&#8217;écologie et qui a écrit un article à ce sujet dans Autonomie de classe. L’émission (1 heure 20) comporte : Une présentation de la collapsologie française (Servigne, Stevens, Chapelle) et de ses thèses principales ; Une analyse des causes sociales du succès de la collapsologie en France ; Une discussion critique des thèses des collapsologues français, de leur néo-malthusianisme, de leur reprise du concept d’Anthropocène, de leur absence de recherche des causes socio-économiques du dérèglement climatique, de leur vision des sociétés humaines, de leurs métaphores fatalistes, de leurs théories psychologisantes, de leur fétichisme du capital, de leur rapport aux luttes sociales et au changement social, de leurs mélanges de références managériales et anarchistes, de leur absence de prise en compte des « effondrements » d’origine coloniale, de leurs rapports aux savoirs et aux visions du monde  non-occidentales, de leur utopisme primitiviste, orientaliste et romantique en tension avec leur épistémologie scientiste, de leur différencialisme sexiste et de leur masculinisme d’inspiration jungienne, de leur sociobiologisme, et de leur interprétation naturalisante, individualiste et utilitariste de l’entraide. Liens Emissions évoquées ou en lien L’industrialisation du capitalisme – avec Armel Campagne Articles La collapsologie, une pseudo-théorie de la crise pour une non-action politique Trop tard pour être pessimistes. Extrait du dernier livre de D. Tanuro La plongée des « collapsologues » dans la régression archaïque L’effondrement des sociétés humaines est-il inévitable ? Crédits Montage de P. et d’Armand Paris. Présentation d’Armand Paris.]]></description>
		
		
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		<title>Le marxisme écologique en débat</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Mon, 16 Jan 2023 20:25:13 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Les émissions]]></category>
		<category><![CDATA[eco-marxisme]]></category>
		<category><![CDATA[ecologie]]></category>
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					<description><![CDATA[Une présentation des théories et des débats d’Andreas Malm et de Jason Moore, deux des principaux penseurs du marxisme écologique contemporain – avec Benjamin, doctorant en sociologie et en philosophie à l&#8217;EHESS. L’épisode (1 heure 10 minutes) comporte : 1’05 : Une présentation des deux auteurs et leurs œuvres : Andreas Malm (inventeur du concept de Capitalocène) et Jason Moore, dont l’ouvrage Capitalism in the web of life a été traduit en français en 2020 aux Editions l’Asymétrie ; 4’30 : Une présentation des filiations et approches disciplinaires historiques de Moore (histoire globale, théorie des systèmes mondes, utilisation de sources secondaires) et de Malm (histoire politique et environnementale notamment à partir d’un travail d’archives) ; 6’00 : Une analyse des perspectives politiques de Moore (prête attention aux mouvements contemporains, approche anthropologique de « changement de monde »), Malm (vision stratégique : lignes politiques et objectifs courts termes d’arrêt de l’économie fossile), liés à leur parcours militants respectifs (7’50) ; 8’48 : Une discussion de leur discorde autour du dualisme nature/société. Pour Moore, ce dernier est un fondement de la modernité capitaliste et devient une cible de l’action politique, tandis que Malm préserve certaines modalités du dualisme pour conserver les apports de sciences climatiques ; 12’50 : Une présentation de leurs approches épistémologiques, avec Moore plutôt poststructuraliste, et Malm proche à certains égards du marxisme classique ; 15’15 : Un approfondissement sur Jason Moore, de sa théorie de l’émergence du capitalisme, et de ses apports à l’histoire environnementale du « système monde » d’Immanuel Wallerstein ; 17’37 : Une présentation de la notion de crise socio-écologique au prisme 1) du féodalisme et 2) des cultures de plantation 23’50 : Un approfondissement de la notion de double internalité/dialectique de la nature et l’humanité, suivi d’un appel à une histoire environnementale post-dualiste et d’une discussion des conséquences politiques de cette approche (27’10) ; 32’30 : Une discussion de la notion de bifurcation, et de limite interne dans la crise écologique du féodalisme ; 34’14 : Une présentation de la théorie spécifique du capitalisme pour Moore, qui s’intéresse au rapport entre exploitation et appropriation (accaparement du travail des exclus pour permettre d’assigner une valeur à la force de travail), notamment à travers l’exemple des plantations et cultures d’hévéa (37’30), tout en affirmant que les êtres non-humains appropriés conservent un potentiel de devenir-propre / potentiel de rébellion / agency… (42′), ce qui est d’ailleurs un élément de discorde avec Malm (43’10) ; 49’45 : Un approfondissement d’Andreas Malm et de sa théorie de l’émergence du capitalisme, qui la situe classiquement en Angleterre mais sans déterminisme technologique, puisqu’il s’intéresse aux rapports de classes en lien avec l’utilisation de l’énergie hydraulique, et leur évolution qui pousse au passage au charbon et à la machine vapeur ; 57’18 : Une présentation de l’analyse de la situation actuelle par Malm comme un déni généralisé (refus actif de voir la masse cumulée des gaz à effets de serre) auquel il serait urgent de mettre fin afin de faire dévier le cours de l’économie fossile, car la nature n’est pas qu’une construction sociale (contre un relativisme/constructivisme) ; 1h01’18 : Une explication du conflit avec Moore, et notamment sur la conservation des acquis de la science climatique (nécessaire pour Malm), d’où l’appel de Malm à un dualisme spécifique (monisme de la substance, dualisme des propriétés) ; 1h04′ : Un retour sur la polémique entre Malm et Moore et sa postérité, entre divergences stratégiques et continuités ; 1h07′ : Malm, un léninisme écologique face à l’urgence climatique ? Moore, vers une révolution anthropologique totale ? Une conclusion qui appelle à une complémentarité plutôt qu’à une opposition de ces approches. Liens Emissions évoquées ou en lien Coronavirus, crise écologique et capitalisme L’émergence du capitalisme, en Angleterre L’industrialisation du capitalisme – avec Armel Campagne Pour une histoire spécifique et globale de l’émergence du capitalisme Lectures [Guide de lecture] Le marxisme écologique Le choc des éco-marxismes face au dérèglement climatique Le capitalisme dans la toile de la vie Crédits Un jingle d’Armand Paris à partir d’une musique de Las 4 Estaciones – Verano (Presto) de Daniel Bautista (Classics and Soundtracks, 2004). Un montage de Tom C. Une présentation de Tom C. et d’Armand Paris.]]></description>
		
		
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		<title>Par-delà conspirationnisme et hygiénisme : les racines socio-environnementales du covid-19 et sa gestion contradictoire</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sat, 01 Oct 2022 10:14:10 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une émission qui va au-delà du conspirationnisme négationniste ou relativiste des uns et de l'hygénisme étatiste et individualiste des autres, et propose de penser l'épidémie de covid-19 comme une double crise socio-environnementale et sa gestion comme un produit des contradictions de l'Etat capitaliste - avec Marius et Adrien du Comité pour l'Extension des Courants d'Air.]]></description>
		
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		<title>Coronavirus, crise écologique et capitalisme</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Thu, 21 Jan 2021 16:14:36 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une émission qui va aux racines du capitalisme producteur de dérèglement climatique et de pandémies à partir du livre d’Andreas Malm La chauve-souris et le capital. Stratégie pour l&#8217;urgence chronique (La Fabrique, 2020) – avec Tim, qui s’intéresse aux questions écologiques dans une perspective marxienne. &#160; L’émission (1 heure 10 minutes) comporte : Une analyse des racines capitalistes (déforestation, urbanisation, mondialisation) des pandémies contemporaines (coronavirus, SIDA, choléra) ; Une critique des discours racistes anti-chinois au sujet des racines du coronavirus, avec un rappel du caractère non-spécifiquement chinois du trafic d’animaux sauvages ; Une description de l’échange écologique inégal global et de ses conséquences écologiques et pandémiques ; Une analyse des différences en termes de gestion étatique des pandémies (gérable à un niveau national) et du dérèglement climatique (devant être géré à un niveau global), et entre traitement superficiel du coronavirus (mesures sanitaires) et traitement de ses racines (capitalisme), ce qui explique l’absence de solution capitaliste face aux pandémies et face au dérèglement climatique (quoique de manière différente) ; Une discussion des thèses de Malm par rapport à celles de Moore, éco-marxiste post-dualiste ; Une critique du léninisme écologique de Malm, de son anthropologie individualiste faisant de l’affirmation de l’État un horizon indépassable en matière d’action collective écologiste, et de son programmatisme s’appuyant sur un capitalisme d’État mondial régulé à visage écologique. Liens Émissions évoquées ou en lien Biopolitique, rationalité scientifique et luttes anti-sanitaires à l’ère du coronavirus Par-delà conspirationnisme et anti-conspirationnisme conservateur. Une analyse matérialiste critique des conspirationnismes à l&#8217;ère du coronavirus Validisme et darwinisme social à l’ère du coronavirus Pour une écologie anti-capitaliste, anti-raciste, anti-patriarcale Murray Bookchin, pour une écologie libertaire anti-capitaliste L’industrialisation du capitalisme – avec Armel Campagne Articles évoqués ou en lien Notes sur le nouveau coronavirus Le Covid-19 et les circuits du Capital Agrobusiness &#38; épidémie : d&#8217;où vient le coronavirus ? Grève pandémique et coronavirus]]></description>
		
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		<title>Pour une écologie anti-capitaliste, anti-raciste, anti-patriarcale</title>
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		<pubDate>Thu, 20 Sep 2018 17:14:34 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[En collaboration avec Guillaume Deloison, une présentation de La nature est un champ de bataille (La Découverte, 2018) du sociologue éco-marxiste Razmig Keucheyan. Avec une défense, à partir de ce livre, d&#8217;une écologie anti-capitaliste, anti-raciste, anti-patriarcale : une écologie politique émancipatrice. &#160;]]></description>
		
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		<title>Histoire de l’agriculture capitaliste en France</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Thu, 18 Jan 2018 17:19:06 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[L’agriculture capitaliste en France a été en bonne partie, historiquement, une agriculture « paysanne » familiale. La majorité des agriculteurs français ont certes été des victimes du processus d’intégration de l’agriculture au capitalisme des années 1880 à nos jours, mais cela n’empêche pas leur rôle de base électorale et de défenseurs (en 1848, en 1871 et en 1914) de la bourgeoisie française, leur accompagnement parfois enthousiaste de l’intégration de l’agriculture française au capitalisme (au cours des années 1950-1960) et l’exploitation de leurs femmes et de leurs enfants. Si une minorité d’agriculteurs s’est opposée à l’intégration toujours supérieure de l’agriculture française au capitalisme, de la révolte des vignerons de 1907 aux Paysans-travailleurs et leurs héritiers de la Confédération paysanne (avec même une critique du patriarcat agricole dans Les Paysans dans la lutte de classes de Bernard Lambert), elle n’est pas allée jusqu’au bout de la critique de l’agriculture capitaliste, c’est-à-dire de son caractère capitaliste même. Pour toutes ces raisons, on ne peut en rester à une critique de l’agro-business industriel, chimique, transgénique, néolibéral et de ses ravages, et faire une histoire de l’agriculture française comme l’éternelle résistance des paysans au capitalisme et à sa modernisation destructrice : il fallait donc faire une histoire complète (économique, sociale, politique) de l’agriculture capitaliste en France depuis son émergence au 18ème siècle, sans idéalisation de l’agriculture « paysanne » familiale, et invitant ses fractions critiques à aller jusqu’au bout de leur critique « anti-capitaliste » : jusqu’à une remise en cause du capitalisme lui-même – avec William de la critique de la valeur, excellent connaisseur des questions agricoles et de leur histoire. Avec une introduction de critique, d’une part, d’une histoire du « progrès » agricole et du « retard français », et, d’autre part, d’une histoire opposant une agriculture « paysanne » idéaliste et un agro-business considéré comme seul type d’agriculture capitaliste. Avec également un rappel de l’histoire de l’émergence de l’agriculture capitaliste en Angleterre aux 17ème-18ème siècles, avec une disparition précoce de la paysannerie anglaise qui contraste avec son maintien (relatif) en France jusqu’au 20ème siècle. Avec enfin une présentation des caractéristiques spécifiques de l’agriculture capitaliste en France au 19ème siècle : maintien des structures agraires d’Ancien Régime (forte auto-subsistance, faible intégration au Marché national), persistance de la paysannerie et de l’agriculture familiale, paysannerie comme base sociale de l’ordre bourgeois [Introduction, 20 minutes]. Avec une démonstration du caractère non-capitaliste de l’agriculture d’Ancien Régime (paysanne ou rentière-féodale), une histoire de la tentative ratée (1763-1789) de transformer celle-ci comme en Angleterre (avec de grandes propriétés, un triptyque propriétaire capitaliste – fermier capitaliste – ouvriers agricoles, une production quasi-exclusivement commerciale, un Marché agricole national, une abolition des droits d’usage), une histoire de l’intégration lente de l’agriculture française au capitaliste de 1789 jusqu’en 1880 (date de création du Ministère de l’agriculture), et enfin une histoire du rôle politique de la paysannerie durant cette période (d’abord classe révolutionnaire anti-féodale, puis base sociale de la bourgeoise française) [1ère partie, 50 minutes]. Avec une histoire de la lente modernisation de l’agriculture française des années 1880 aux années 1950, de la Grande Dépression de 1873-1896 (baisse des prix agricoles suite à une forte concurrence internationale entraînant un exode rural et une ruine des propriétaires rentiers, dynamique contrecarrée par un protectionnisme agricole) à la modernisation (régulation étatique des prix, tractorisation, chimisation, standardisation génétique des semences) de la 3ème République (crédit), du Front populaire, du régime de Vichy, de l’Occupation et de la 4ème République (1936-1958), malgré une permanence du « paysan » comme sujet mythique [2ème partie, 50 minutes]. Avec une histoire de la modernisation accélérée, violente et impitoyable de l’agriculture française des années 1960 aux années 1980, sous pression de l’État français, du Marché européen et du Marché mondial, avec une politique de concentration des terres (SAFER, indemnité viagère de départ, pas d’aides et de crédit pour des exploitations jugées non-rentables), une industrialisation de l’élevage, une exportation massive de marchandises agricoles et une diminution de moitié de la population agricole (élimination des moins rentables), mais avec un maintien du patriarcat agricole (demi-part des femmes au sein des GAEC, écrasante majorité de chefs d’exploitation, statut inférieur des femmes d’exploitants, double ou triple journée des femmes d’agriculteurs) et de « l’État-providence » agricole (Politique agricole commune, ses aides et sa régulation des prix), avant le « tournant néolibéral » des années 1980 (hausse des taux d&#8217;intérêts, faillite de nombreuses fermes, crise de la PAC, quotas laitiers, gel des terres céréalières) [3ème partie, 40 minutes]. Avec une conclusion rapide des grandes évolutions de l’agriculture capitaliste en France de 1992 (PAC transformée, néolibéralisation, aide directe aux producteurs en fonction des surfaces ou du nombre de bêtes et du type de production, agriculture familiale sous perfusion, montée des inégalités et de l&#8217;agro-business, ) à nos jours, puisqu&#8217;une majorité des grands enjeux de l’agriculture contemporaine (OGM, agriculture biologique, mort des sols, mort des abeilles, offensive de l’agro-business, biocarburants, etc.) seront traités dans une autre émission [Conclusion, 20 minutes]. Liens Autres émissions L’émergence du capitalisme anglais Le patriarcat agricole Articles http://www.palim-psao.fr/article-video-presentation-du-livre-la-grande-devalorisation-d-e-lohoff-et-n-trenkle-mres-lille-2-123911042.html]]></description>
		
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		<title>Willy Gianinazzi &#8211; André Gorz, une vie</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sun, 29 Jan 2017 20:12:07 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Willy Gianinazzi, André Gorz, une vie, Paris, La Découverte, 2016 Gérard Horst, alias Michel Bosquet, alias André Gorz est né en 1923 et décédé en septembre 2007 ; il est l’un des plus grands penseurs contemporains de l’écologie politique. En 350 pages, l’historien Willy Gianinazzi retrace de façon chronologique un parcours d’intellectuel singulier, imprégné des pensées de Marx, Husserl, Sartre et Illich, et qui n’a cessé de poser la question centrale de l’émancipation humaine et du travail. Cette première biographie nous offre le récit de l’évolution de la vie, de l’engagement et de la pensée de Gorz, centrale dans le champ de la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle, et malheureusement aujourd’hui très peu étudiée dans les milieux universitaires. Penseur existentialiste, anticapitaliste, marxiste hétérodoxe, pionnier de l’écologie politique et de la décroissance, les territoires théoriques qu’il ne cessera d’explorer nous sont pourtant plus que jamais contemporains. Ses idées évoluent radicalement entre sa rencontre avec l’existentialisme de Sartre dans les années 1950, et ses positions plus tardives sur la réduction du temps de travail,  la critique du progrès technique illimité, l’analyse structurelle de l’aggravation conjointe des crises écologiques et économiques… Gianinazzi tente, tout au long du livre, de faire ressortir à la fois les ressorts de cette évolution et la cohérence d’une philosophie qui s’est transformée au fil d’une lente maturation qui prendra le temps d’une vie. Journalisme, pensée critique et engagements L’intellectuel André Gorz est d’abord connu pour son travail de journaliste rédacteur aux Temps modernes, sous le nom de Michel Bosquet, dans l’Express puis comme co-fondateur du Nouvel Observateur. Son emploi de journaliste, qu’il considère avant tout comme alimentaire, lui permet de suivre de près les évolutions concrètes de la structure des sociétés occidentales et ses réflexions, en premier lieu dans une veine dérivée du marxisme puis dans l’optique de l’autogestion et de l’autonomie, influent sur sa manière de traiter l’actualité, ce qui ne va pas, évidemment, sans générer certaines frictions avec sa hiérarchie éditoriale. On peut lire très tôt sous la plume de Gorz des considérations sur le rapport des individus au travail, ou sur le déplacement de la source du conflit social d’une volonté d’accroître le salaire à celle d’améliorer la vie dans son ensemble – du passage, en somme, d’une lutte quantitative pour la survie à une lutte qualitative pour la vie. Avant les bouleversements politiques et culturels qu’allait occasionner Mai 68, Gorz note l’évolution d’un capitalisme qui intègre la vieille classe ouvrière en générant de nouveaux modes de consommations et de nouveaux besoins. Le glissement de l’aliénation va du travail à la vie elle-même, et ce déplacement analytique progressif se perçoit dans l’évolution de la pensée de Gorz qui se radicalisera petit à petit. De l’existentialisme au marxisme  D’abord ingénieur chimiste diplômé de l’École d’ingénieurs de l’Université de Lausanne dans les années 1940, il se met plus tard à la philosophie et participe aux rencontres de la société d’étudiants de Belles Lettres. A cette époque, il porte surtout un intérêt à la phénoménologie d’Husserl et à l’œuvre de Sartre ; la rencontre avec lui l’année suivant marque le début de son parcours intellectuel. L’introduction à Belles Lettres et la rencontre avec Sartre ont été des étapes déterminantes sur le chemin qui conduit Gorz de son égoïsme nihiliste premier à l’ouverture à l’autre. La découverte des réalités à travers le journalisme en est une supplémentaire. Débutant dans la vie active comme traducteur de nouvelles américaines chez un éditeur suisse, il publie ses premiers articles dans un journal de gauche de Lausanne, Servir. En juin 1949, il déménage à Paris ; en signant dans L’Express son premier article d’économie, en 1958, il se fait le « spécialiste » d’un domaine qu’il va cultiver dans le journalisme pendant près de vingt cinq ans. Dans ses premiers écrits, il adopte une interprétation existentialiste du marxisme, dont le fil conducteur est l’attachement à l’expérience existentielle, qui l’amène à analyser les questions d’aliénation, de libération et de travail, du point de vue humaniste du vécu individuel. Dans Le Traitre (1958) qui tient de l’auto-analyse et de l’essai philosophico-politique, il théorise les conditions de la possibilité d’une auto-production de l’individu. Il ébauche avec La Morale de l’histoire (1959) une théorie de l&#8217;aliénation à partir des écrits de jeunesse de Karl Marx. Au cœur de sa réflexion s’impose donc la question de l&#8217;autonomie de l’individu : libérations individuelle et collective se conditionnent mutuellement, idée qu’il partage avec Herbert Marcuse, ami personnel mais surtout grande figure d’une École de Francfort dont les différentes générations d’auteurs (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas, Oskar Negt) constituent l’autre grand faisceau des auteurs qu&#8217;il étudie. En critiquant, à leur suite, la soumission de la société aux impératifs de la raison économique, il poursuit le projet qui sous-tend l’approche francfortienne – dépasser l’économisme de l’analyse marxiste traditionnelle de la société. Sa sensibilité existentialiste le fait pourtant se démarquer du structuralisme, qui postule la centralité de la structure et laisse peu de place à la question du sujet et de la subjectivité. Ces outils théoriques l’amènent ainsi à critiquer radicalement le capitalisme et à briser les dogmes du marxisme orthodoxe au nom de ce qui doit être rendu possible en fonction des besoins et des exigences humaines. Ce faisant, il reformule l’idéal du communisme sur la base d’un marxisme humaniste et existentialiste sur laquelle pourrait se construire une gauche différente : anti-productiviste et écologique, mais également anti-déterministe.  Illich et la technique : l’écologie politique, dimension de la critique du capitalisme À la source marxiste, il faut ajouter la rencontre, décisive, avec Ivan Illich, dont il suivit, dans les années 1970, les séminaires au centre mexicain de Cuernavaca.  C’est à partir d’Illich qu’il procède en effet à une critique d’ensemble de la société industrielle avancée, qui ne se limite pas à l&#8217;économie, mais intègre tous les aspects de la société et notamment la question des institutions : de l&#8217;énergie à la médecine, et de l&#8217;école aux transports. Sous le signe du projet convivialiste d’Illich, Gorz effectue la connexion entre l&#8217;analyse marxiste des sociétés capitalistes et la critique écologiste de la démesure et des dysfonctionnements des sociétés industrielles. Ainsi est né, pour lui, le projet d’une écologie spécifiquement politique visant un nouveau modèle de civilisation et la perspective d’une alternative formulée en termes de convivialité. Il s’agit d’une utopie qui mêle à la fois une réappréciation des traditions et savoir-faire populaires, des communautés humaines d’interconnaissance et une promotion d’outils à dimension humaine. Ces outils font appel aux possibilités des technologies modernes, mais visent la production d’objets singuliers répondant aux besoins et désirs personnels des individus d’une part, à un exercice du travail dont les fins et le sens demeurent toujours sous contrôle de l’individu d’autre part. Cet ensemble de traits s’oppose à la fois à la démesure de la techno-science moderne appliquée à l’industrie et à l’aliénation aux méga-machines et mégastructures. Gorz rejette ainsi une division croissante du travail  qui conduit à une professionnalisation indue au détriment de la polyvalence des individus dans les sociétés préindustrielles.  Adieux au prolétariat : travail autonome et travail hétéronome En 1980, Gorz publie ses Adieux au prolétariat. Au delà du socialisme, qui marquent une rupture par rapport aux analyses et aux espoirs qu’il avait placé dans La Morale de l’histoire et Stratégie ouvrière et capitalisme : il abandonne le mythe prométhéen du prolétariat révolutionnaire. En revanche, il prolonge et approfondit sa réflexion post-68 qui l’avait amené à se rallier au mouvement écologiste et à durcir sa critique de la division du travail. Les problématiques qui l’animent alors sont la généralisation de l’automation, l’apparition de l’informatique et l’extension de la division du travail productif, qui sont pour lui des causes de la déqualification du travail et d’un chômage de plus en plus structurel. Prenant acte des limites historiques qui font obstacle à une réconciliation entière de la société avec elle-même, Gorz propose de distinguer entre deux grandes parties de la vie sociale, séparées dans l’espace et dans le temps. D’une part, la grande production industrielle de masse a l’avantage de nous offrir des biens standardisés produits à grande échelle et à bas coût, propres à nous fournir l’équipement de base de notre vie quotidienne. Dans cette sphère, le travail est nécessairement aliéné et exploité. Si cette sphère ne peut être éliminée, elle peut être cependant régulée et les conditions de travail peuvent y être améliorées. C’est la sphère du travail hétéronormé. Il convient de la maintenir, autant que faire se peut dans des limites étroites pour permettre à un travail « autonome », extérieure à elle, de se développer et de s’étendre. D’autre part, Gorz conçoit la sphère du travail autonome dans une perspective individualiste. Dans le travail autonome, l’individu renoue avec la part, irréductible, de sa subjectivité. Il s’y adonne à la production de soi comme sujet, là où le capitalisme le réifiait en le contraignant à se fondre dans des cadres sociaux abstraits imposés de l’extérieur. Cette disposition à travailler de soi-même, par soi-même et pour soi-même se fonde toutefois sur la mise à disposition d’outils techniquement sophistiqués mais conviviaux, dans des ateliers collectifs locaux. Société de l’intelligence et capitalisme cognitif Le XXème siècle s’achevant, André Gorz prend toute la mesure des dernières évolutions du capitalisme qui, après avoir délaissé l’industrie pour les services, déplace son centre névralgique de la sphère productive à la sphère financière. Il analyse cela comme un procès de « dématérialisation ». En janvier 2003, Gorz publie L’Immatériel. Connaissance, valeur et capital, qui sera son dernier ouvrage théorique édité de son vivant ; il mène préalablement un long travail d’appropriation des littératures qui discutent de l’immatérialité qui gagne le capitalisme contemporain. Hormis les rédacteurs de Transversales (Robin, Viveret, ect), il suit avec intérêt les nombreux auteurs de la mouvance post-opéraïste qui s’expriment notamment dans Futur Antérieur (Negri, Lazzarato, Virno, Vercellone, ect) puis dans Multitudes (Yann Moulier-Boutang, Antonella Corsani…) L’Immatériel s’ouvre sur une relecture du passage que Marx dédie dans les Grundrisse à l’apothéose du machinisme capitaliste. Dans les années 1960, Gorz y avait vu la justification de l’autogestion ; dans les années 1980, la décentration hors du travail des capacités d’épanouissement des individus ; depuis la moitié des années 1990, il y décèle un procès d’intellectualisation du capital qui réduit peu à peu l’assise matérielle de sa production : le communisme qui pourrait naître de ce procès serait alors une « société de l’intelligence ». A l’heure des machines automatiques, la connaissance devient, selon sa lecture de Marx, la force productive principale. Le travail dans sa forme immédiate cesse d’être la mesure de la richesse sociale qui dépend désormais du niveau  général de la science et du progrès de la technologie. Ce « travail immatériel » est dès lors impossible à quantifier, et met en crise la théorie marxienne de la valeur-travail.  L’immatériel affiche un certain optimisme quant aux possibilités émancipatrices que contient l’économie de la connaissance : il voit dans les partisans des logiciels libres et les communautés de « hackers » une forme de communisme traitant les connaissances comme un bien commun et dans lequel leur mise en commun abolirait le rapport d’échange, le rapport d’argent. Ces savoir-faire se soustrairaient, par nature, à la loi de la valeur et de l’échange marchand, et devraient conduire  nos sociétés à une situation d’abondance et de gratuité. Anticapitalisme et critique de la valeur Le brusque arrêt de l’emballement immobilier aux États-Unis en juillet 2007 et la crise bancaire internationale qui s’ensuit à l’autonome 2008 interrogent Gorz dans sa tentative de décrire le nouveau chemin pris par le capitalisme post-fordiste. Depuis les Métamorphoses du travail, Gorz a fait beaucoup de chemin : dans ce livre il s’efforçait de tracer les contours de l’autonomie pour mieux s’accommoder de l’inévitabilité et même du bien fondé de l’hétéronomie économique. Dans Capitalisme, socialisme, écologie, il sacrifiait à la thèse polanyienne d’un ré-encastrement de l’économie dans la politique et la société, avec là aussi le souci de sauver la raison économique. Dans Misères du présent, richesse du possible, enfin, l’autonomie créatrice restait dépendante de la circulation marchande par la distribution de moyens de paiement sous forme d’allocation universelle. Les solutions qu’il préconisait alors, qui proposaient un aménagement du capital mais jamais véritablement sa destruction ou son dépassement, lui semblent à présent moins pertinentes : l’économie capitaliste se...]]></description>
		
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		<title>Matthieu Auzanneau – Or noir. La grande histoire du pétrole</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 24 Jan 2017 13:28:19 +0000</pubDate>
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		<category><![CDATA[technologie]]></category>
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					<description><![CDATA[&#160; Matthieu Auzanneau, Or noir. La grande histoire du pétrole, Paris, La Découverte, 2016 L’ouvrage du journaliste Matthieu Auzanneau, auteur du blog « Oil Man, chroniques du début de la fin du pétrole », publié par Le Monde depuis 2010, se lit comme un roman, comme une histoire journalistique fourmillant de détails, jalonnée de révélations et de scandales, et s’achevant sur un intéressant tableau du pétrole aujourd’hui et ses prospectives (Chapitre 30). On recommandera particulièrement ses chapitres 1, 2 (à partir duquel on peut tirer l’idée d’une conscience fétichiste du « sujet-automate » chez Rockefeller), 5 (l’importance méconnue du pétrole dès la 1ère guerre mondiale), 7 (naissance de l’Irak moderne), 10 (le pétrole au cœur de la 2ème guerre mondiale), 15 (le pétrole au cœur du néo-colonialisme français), 17 (le pétrole au cœur de la guerre d’Algérie et de celle du Biafra), 29 (autour des dernières années). S’il s’agit donc d’un passionnant ouvrage d’histoire (critique) du pétrole, premier secteur du capitalisme mondial, premier responsable du dérèglement climatique, et si l’on trouve effectivement quelques réflexions générales au sujet de la société du pétrole (Chapitres 18, 26) inspirées des « technocritiques » [Jarrige] et de la décroissance, on pourra néanmoins déplorer un cadre théorique relativement pauvre, altercapitaliste (fondé sur une compréhension du capitalisme comme un groupe d’individus avides, cupides, malfaisants) et décroissant (n’offrant donc pas d’autre perspective de sortie de crise climatique qu’un altercapitalisme décroissant [une autre perspective]), et un manque de rigueur historique au niveau des sources. On pourra également critiquer une absence d’analyse des structures capitalistes et de leurs dynamiques, d’où une possible (tendancielle ?) lecture conspirationniste de l’histoire du pétrole, fréquente dans ce genre d’ouvrages, et ce particulièrement au niveau des chapitres 2 et 3 (où Rockefeller semble être un personnage omnipotent), 8, 13 et 14 (où on pourrait penser que le capitalisme pétrolier, c’est avant tout des complots), sans compter une interprétation conspirationniste de la création de la Réserve fédérale américaine au chapitre 4 [contre une interprétation « marxiste »]. En somme, un ouvrage fournissant d’utiles et de passionnantes informations au sujet de l’histoire du pétrole, mais qu’il faudrait lire avec un cadre théorique davantage marxien et avec une certaine prudence vis-à-vis des sources et de certaines analyses. A. Paris  ]]></description>
		
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		<title>L’anthropologie critique et ses usages contestataires</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Fri, 02 Dec 2016 22:09:47 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une introduction aux enjeux politiques de l’anthropologie critique, suivie d’une analyse critique des anthropologues « anarchistes » (Pierre Clastres, David Graeber, James C. Scott) et d’une présentation des théories anthropologiques permettant de penser un rapport post-capitaliste au monde « naturel » &#8211; avec Damien Ricard, anthropologue, militant libertaire. Une émission d’anthropologie critique, avec une introduction aux enjeux politiques de l’anthropologie critique (30 minutes), une première partie consacrée à une analyse critique des anthropologues « anarchistes » (Pierre Clastres, David Graeber, James C. Scott) (40  minutes) et une deuxième partie consacrée à des théories anthropologiques (Bruno Latour, Philippe Descola, Tim Ingold, Viveros de Castro) permettant de penser un rapport post-capitaliste au monde naturel (« naturalisme critique ») (40 minutes).  Liens Note de lecture de référence Philippe Descola, L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature Emissions citées Murray Bookchin, pour une écologie sociale et radicale Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme Audio Descola Ingold Clastres Articles Ingold Critique de l’anthropologie économique Critique de Dette. 5000 ans d’histoire de Graeber Livre (avec des réserves) Nous n’avons jamais été modernes de Bruno Latour]]></description>
		
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		<title>Philippe Descola &#8211; L&#8217;écologie des autres. L&#8217;anthropologie et la question de la nature</title>
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		<pubDate>Sun, 27 Nov 2016 15:44:29 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Philippe Descola, L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Paris, Quae, 2011 Philippe Descola est parmi les premier-e-s à avoir mis en évidence le grand partage, ou dualisme, entre la nature et la culture, propre aux sociétés modernes occidentales et qu’on ne retrouve pas chez les autres peuples, du passé ou ailleurs dans le monde. Le dualisme signifie que nous, en tant que modernes, effectuons une séparation entre la nature (les non-humains, tout ce qui est extérieur aux humains – et à Dieu pour les monothéismes) et la culture (ce qui relève des humains et des sociétés humaines). Historiquement, la modernité est datée comme émergeant à partir des XVII-XVIIIème siècle en Europe occidentale, avec des figures comme Descartes et Kant pour la philosophie métaphysique, Galilée, Bacon, Boyle et Newton pour les sciences de la nature, Hobbes et Locke pour la philosophie politique. Ce dualisme moderne aurait servi, selon différent-e-s auteur-e-s [1], d’arrière-fond idéologique, de condition nécessaire, ou de croyance sincère, rendant possible la séparation des humains de la nature, leur mise en surplomb, la maîtrise et la destruction de la nature, au point de parvenir à ce que l’on appelle aujourd’hui l’Anthropocène. L’Anthropocène désigne une nouvelle ère géologique dans laquelle les humains orientent de manière significative la trajectoire de la vie et des conditions de vie sur Terre, conduisant actuellement au changement climatique global et à une crise écologique sans précédent [2]. L’idée, formulée de manière schématique, est qu’à partir du moment où les humains se sont positionnés « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Descartes), les conditions métaphysiques et idéologiques étaient réunies pour permettre la destruction de la nature, et que les discours écologiques, aussi fondés et diffusés soient-ils, ne pourront pas engendrer de nouvelles pratiques tant qu’on demeurera dans cette manière dualiste de concevoir le monde. Certain-e-s auteur-e-s ont toutefois montré les limites du concept d’Anthropocène (tous les êtres humains de manière indifférenciée seraient responsables des problèmes climatiques et écologiques) et ont proposé le concept de Capitalocène pour mettre en évidence la modification qualitative (et pas seulement quantitative) et sans précédent de l’exploitation de la nature à partir de l’émergence du capitalisme [3]. Descola qualifie la manière de concevoir le monde (le mode de composition du monde) comme une ontologie : notre ontologie est qualifiée de naturaliste (fondé sur le grand partage nature-culture), qu’il distingue des ontologies animiste, totémiste et analogiste. Le propos n’est pas de promouvoir les autres ontologies contre la nôtre, mais de nommer et faire exister ces autres conceptions du monde, et de montrer que notre mode de composition du monde n’est pas universel. Dans ce livre, L’écologie des autres, Descola veut montrer comment sa discipline (l’anthropologie) a eu beaucoup de difficultés à sortir de notre ontologie naturaliste (dualiste) pour étudier des peuples qui, eux, ne faisaient pas de séparation entre la nature et la culture, ce qui a donné lieu à des querelles pour déterminer si c’étaient plutôt la nature qui déterminait la culture ou l’inverse. Muni de ce retour critique sur l’anthropologie, Descola dessine un chemin pour l’analyse des relations entre humains et non-humains qui ne retombe pas dans le travers de la projection de notre manière de concevoir le monde sur l’écologie des autres. L’impasse du grand partage nature-culture L’anthropologie s’est trouvée tiraillée entre son objet d’étude (des ensembles d’humains ne concevant pas de séparation entre eux et les non-humains) et ses conceptions du monde et principes méthodologiques dualistes : « La dualité du monde, son partage entre des régularités matérielles universelles et des systèmes de valeurs particularisés, est devenue la dimension constitutive de l’objet de l’anthropologie [&#8230;]. Or, [&#8230;] une telle tâche est impossible à mener à bien tant que l’on continue d’accepter les prémisses de départ, c’est-à-dire le fait que l’expérience humaine doit être appréhendée comme résultant de la coexistence de deux champs de phénomènes régis par des principes distincts. » (p. 12) Voici la question que Descola développe, et qui, loin de se restreindre au champ de l’anthropologie, concerne de manière plus large la manière dont nous envisageons et réalisons notre existence avec la nature, et donc nécessairement aussi entre humains dans une perspective post-dualiste : « Comment recomposer nature et société, humains et non-humains, individus et collectifs, dans un assemblage nouveau où ils ne se présenteraient plus à nous comme distribués entre des substances, des processus et des représentations, mais comme les expressions des relations entre des entités multiples dont le statut ontologique et la capacité d’action varient selon les positions qu’elles occupent les unes par rapport aux autres ? » (p. 13) Afin d’illustrer l’impasse dans laquelle ce mode d’appréhension dualiste a conduit l’anthropologie, Descola prend l’exemple de la querelle des palourdes. Elle a lieu en 1976, entre Lévi-Strauss (célèbre anthropologue structuraliste) et des anthropologues nord-américains (selon qui les particularités culturelles s’expliquent par l’adaptation des sociétés aux contraintes environnementales locales), et porte sur « la dimension, la couleur et les vertus alimentaires » d’une grosse palourde d’Amérique du Nord. Le débat, sans rentrer dans les détails de cette histoire, peut se résumer par la question suivante : « Faut-il considérer la culture comme un dispositif adaptatif aux contraintes naturelles, et donc explicable en dernière instance par des mécanismes asservis aux lois de la matière et de la vie, ou doit-on voir en elle un ordre de réalité entièrement distinct qui n’entretient que des rapports de type contingent avec le milieu écologique et les exigences du métabolisme humain ? » (p. 18) Après avoir montré les limites de la méthodologie déterministe des anthropologues nord-américains (les particularités culturelles s’expliquent par les particularités naturelles locales), Descola veut réhabiliter Lévi-Strauss en montrant que sa pensée ne peut pas être réduite à un idéalisme où les rapports des humains à la nature s’expliqueraient par des structures mentales. Lévi-Strauss naturalise les opérations de l’esprit (c’est un physicalisme moniste) tout en adoptant un dualisme de méthode (les non-humains servent « d’aliments à la pensée » pour construire des mythes) : « le lexique des natures non-humaines varie en fonction des environnements avec lesquels chaque culture doit composer, tandis que la grammaire naturelle de l’entendement qui organise ces éléments en énoncés demeure, quant à elle, invariante. » (p. 27) Cependant, la source de cette querelle est bien le postulat d’une séparation entre la nature et la culture, car même chez Lévi-Strauss l’esprit, qui possède certes des structures « naturelles » invariantes, est séparé des non-humains. Le grand partage n’a pas été remis en cause pour résoudre la controverse. « Mais les deux pôles de la controverses ont le mérite de donner à voir sous une forme particulièrement nette les contradictions dans lesquelles l’anthropologie s’est enfermée lorsqu’elle a posé que le monde pouvait être réparti en deux champs bien séparés de phénomènes dont il faut ensuite montrer l’interdépendance. À l’une des extrémités, on affirmera que la culture est un produit de la nature, terme générique pêle-mêle des universaux cognitifs, des déterminations génétiques, des besoins physiologiques ou des contraintes géographiques ; à l’autre extrémité, on maintiendra avec force que, livrée à elle-même, la nature est toujours muette, voire peut-être inconnaissable en soi, qu’elle n’advient à l’existence comme une réalité pertinente que traduite dans les signes et les symboles dont la culture l’affuble. » (p. 30) Comprendre et dépasser le dualisme nature-culture De nombreux-ses auteur-e-s (pas seulement des anthropologues) ont proposé des pistes pour dépasser dialectiquement ces deux pôles que la modernité a séparés : notamment Maurice Godelier avec le couplage « idéel et matériel », Augustin Berque avec la « trajectivité » des milieux, et Descola lui-même avec la « nature domestique ». Cependant, pour Descola, ces tentatives ne font que tenter de rapprocher les deux pôles tout en soulignant la séparation qui ne se défait pas de l’existence a priori de ces deux pôles. Les deux manières de relier les deux pôles (nature et culture) se rapportent selon Descola, même si souvent indirectement, aux deux moments de l’œuvre de Marx : soit une nature plurielle transformée par des structures culturelles ou mentales universelles, ce qui se réfère au jeune Marx hégélien et dialecticien « qui s’intéresse à la nature humanisée et historicisée par la praxis » (p. 39) ; soit une nature homogène transformée de manière particulière par chaque société, en référence au Marx de la maturité pour qui la nature est « à la fois conditionnée par l’activité formatrice de l’homme et en partie différenciée de lui par ses déterminations propres » (p. 39). Marshall Sahlins s’inscrit dans la continuité du jeune Marx sur cette question : « la nature est à la culture comme le constitué au constituant. La culture n’est pas seulement la nature exprimée sous une autre forme. C’est plutôt le contraire : l’action de la nature se déploie dans les termes de la culture ; c’est-à-dire non plus dans une forme propre mais incorporée comme signification » (Sahlins, Culture and practical reason, cité p. 39). La nature n’existe pas a priori, avant et de manière indépendante et séparée de la culture, après quoi elle serait transformée par les humains, c’est au contraire dans les interrelations entre humains et non-humains que la nature prend forme et signification : « il récuse la possibilité d’appréhender la nature comme une chose en soi sur laquelle des valeurs sociales seraient projetées a posteriori et il concède à la seule fonction symbolique le pouvoir de faire advenir le monde physique à une réalité représentable et exploitable par les humains. [&#8230;] Autrement dit, c’est la culture qui définit tout à la fois ce qu’est la nature pour les humains et la façon dont telle ou telle société en tire parti du fait des préférences que les usages locaux lui dictent. » (p. 40) Cependant, si cette démarche ne part pas d’un pôle nature existant a priori, il convient également d’affirmer que le pôle culture n’existe pas non plus a priori, et conclure (comme le font Descola et Sahlins) que nous, modernes, sommes le seul-e-s à séparer nature et culture. Cette démarche ne doit donc pas conduire à expliquer les phénomènes naturels par des faits sociaux et culturels, car la culture comme pôle séparé a priori n’existe pas plus que la nature. Il convient donc d’être symétrique sur ce point (sur cette question, lire Latour, Nous n’avons jamais été modernes et Moore, Capitalism in the web of life [4]). A l’opposé, une interprétation marxiste du Marx de la maturité considère la nature comme un simple substrat de l’économie et des rapports sociaux, selon une certaine acception du matérialisme historique.   La connaissance des natures-cultures « Dans l’enquête ethnographique, le dualisme de la nature et de la culture que l’observateur transporte avec lui a ainsi pour effet de lui faire appréhender le système d’objectivation de la réalité qu’il étudie comme une variante plus ou moins appauvrie de celui qui nous est familier, le système local se révélant incapable d’objectiver complètement notre réalité à nous. » (p. 56) La projection de notre ontologie (mode de composition du monde) dualiste sur les non modernes va de pair avec une dévalorisation des savoirs profanes ou ethno-scientifiques [5] locaux (considérés comme des croyances) par rapport au savoir moderne (considéré comme connaissance vraie). L’anthropologie a ainsi soit séparé la pratique des « représentations », la première étant considérée comme objective, les secondes comme idéologiques, soit considéré que les cosmologies constituaient une volonté de savoir réelle, mais un savoir erroné par rapport à celui des modernes, soit encore étudié les savoirs et croyances comme étant anthropocentriques et nous informant davantage sur les humains que sur les non-humains (c’est l’approche de Durkheim). Le problème de toutes ces approches est qu’elles partent du postulat d’une nature uniforme qui serait la même pour tou-te-s, comme un environnement inerte et homogène, ce qui conduit à une démarche relevant du réalisme scientifique, c’est-à-dire que la nature obéirait à des lois déterministes en tout temps et en tout lieu, qu’elle est écrite en langage mathématique (Galilée) et que par conséquent le savoir des modernes est plus vrai que ceux des non modernes, qui ne comprendraient pas la réalité de la nature. Cela pose un problème supplémentaire : le fait que nous considérions comme universel notre mode de composition et de connaissance du monde nous empêche de prendre un recul critique sur nous-mêmes et sur la modernité. La démarche phénoménologique a tenté d’aller au-delà du dualisme, en revenant aux choses mêmes. Descola en discute les apports et les limites : « il s’agit de décrire les entrelacs de l’expérience...]]></description>
		
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