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	<title>anti-travail &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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	<description>Pour une critique émancipatrice du capitalisme</description>
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	<title>anti-travail &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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		<title>George Caffentzis. En lettres de feu et de sang – Travail, machines et crise du capitalisme.</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 16 Sep 2025 18:36:27 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Publié en 2025 chez Entremonde (excepté pour le Canada, où il s’agit des Editions de la rue Dorion), cet ouvrage rassemble plusieurs essais de George Caffentzis écrits entre 1980 et 2010, présentés dans trois grandes parties : « le travail et son refus », « les machines », « l’argent, la guerre et la crise ». A propos de George Caffentzis, on trouvera des éléments de bibliographie de cet « acteur majeur » du marxisme autonome  sur le très sympathique site compagnon de l’Asymétrie. On ne peut que se réjouir de cette publication en français qui permet, enfin, de découvrir et « lire en profondeur » Caffentzis. Résumer cet ouvrage foisonnant étant hors de notre portée, nous nous contenterons ici d’identifier quelques points clés qui ont attiré notre attention, complétés par des citations directes de l’ouvrage. Un premier aspect plaisant de ce livre réside dans l’étude du développement des sciences (mécanique, thermodynamique, informatique), indispensables à la mise au travail des travailleurs et travailleuses à différentes époques. « Newton et ses compagnons planificateurs du « siècle de génie » ont dû créer un temps de travail non terrestre qui serait le même, l’hiver comme l’été, la nuit comme le jour, sur la terre comme au ciel. Sans cette transformation du temps, le prolongement de la journée de travail aurait été impossible à imaginer, encore moins à imposer « avec le feu et le sang ». En revanche les « révolutions » (…) par la classe ouvrière durant la première moitié du XIXe siècle ont marqué la fin d’une période où l’on pouvait créer des profits en étirant la journée de travail jusqu’à sa limite (…) Le problème n’était plus de savoir comment enfermer les travailleurs et les travailleuses le plus longtemps possible, mais comment transformer leur énergie et leur chaleur révolutionnaire en travail. Il n’est pas étonnant que la thermodynamique (…) soit devenue science après 1848 » (p. 29-30) Ces sciences sont non seulement considérées à travers le prisme marxien, mais Caffentzis discute également (au moins dans le cas de la thermodynamique) de leur contemporanéité et de leurs relations avec les écrits de Marx. De même en ce qui concerne le lien entre les différentes théories des machines (Ure, Babbage) au XIXème siècle et la théorie des machines de Marx (dont le fameux Fragment sur les machines). A travers différents essais, Caffentzis apporte une attention particulière à l’évolution des machines depuis l’époque de Marx, identifiant une « lacune » importante mais non « fatale » à sa théorie. En effet, l’apparition de la machine de Turing (comme modèle de l’ordinateur) remet en cause, ou à tout le moins impose une actualisation, de cette théorie. L’application de la théorie de Turing pour décomposer le procès de travail en fournit une analyse nouvelle au service du capital. « ce que cette nouvelle analyse considérait comme critique n’était pas la forme spatio-temporelle du procès de travail, mais sa structure informatique à tous les niveaux de production. Par conséquent, non seulement les parties manuelles du travail sont analysées et rendues comparables entre elles, mais les aspects intellectuels du travail pourraient également être rendus comparables à celles-ci » (p 264-265) En d’autres termes, la machine de Turing permet de s’attaquer à ce qui apparaissait jusqu’alors comme travail qualifié, ou travail intellectuel (deux notions largement discutées par Caffentzis), en réduisant les opérations de la pensée à une succession de travaux simples (calculs, opérations ; l&#8217;ensemble formant un algorithme) comparables entre eux. « Tout comme la thermodynamique nous donne la mesure pour comparer toutes sortes de dépenses énergétiques humaines, une analyse de la machine de Turing nous permet de percevoir la base quantitative des compétences. » (p. 254) « Bien que les machines simples et les moteur thermiques soient des modèles évidents pour le travail manuel, le fonctionnement de la machine de Turing apparaît comme un modèle pour la pensée en tant que travail intellectuel » (p. 261) Pour Caffentzis, une conséquence importante est qu’il n’y pas d’exceptionnalité du travail intellectuel. Autrement dit, « Si tout activité régie par des règles est informatisable, alors tout travail répétable et standardisé (qu’il soit intellectuel ou physique) produisant des marchandises est mécanisable » (p. 276) Nous avons d&#8217;ailleurs discuté de certaines des évolutions (appauvrissements, dégradations) du travail intellectuel dans le cas spécifique de l&#8217;ingénierie, en particulier sur l&#8217;activité de conception, dans l&#8217;une de nos émissions. Ces considérations de Caffentzis s’inscrivent dans une série de débats avec les défenseurs d’une théorie marxiste (post-opéraïste) du capital cognitif ou du travail immatériel (Negri, Hardt, Vercellone). Ces théories identifient de nouvelles contradictions au sein du capitalisme contemporain, notamment au sein des travailleurs créatifs et du savoir, qui échapperaient à l’emprise du capital, ouvrant ainsi de nouveaux horizons révolutionnaires. En défendant la non exceptionnalité du travail intellectuel, soumis à la menace de la machine de Turing, Caffentzis ébauche un avenir bien plus sombre que rieur pour ces travailleurs cognitifs. « Il faut s’attendre (&#8230;) à une contre-attaque venant de plusieurs côtés (a) l’internationalisation des sources de « connaissances vivantes », (b) la substitution des machines (connaissances mortes) aux « connaissances vivantes » des travailleurs et travailleuses, (c) la création de nouvelles techniques de centralisation des travailleurs et travailleuses cognitifs, (d) le développement de nouveaux systèmes de mesure du travail cognitif, (e) le développement de nouvelles méthodes de paiement. Il ne faut pas trop d’imagination pour voir ce scénario se jouer dans la crise actuelle » (p. 187-188) Ce passage quasi-prophétique résonne particulièrement aujourd’hui, du fait du développement de l’intelligence artificielle (générative ou d&#8217;un autre type). Peut-être ne s’agit-il pas ici d’un automate de Turing, mais d’une nouvelle machine (un automate statistique ?), qui nécessiterait d’étendre encore la théorie des machines proposée par Caffentzis. On ne peut en tout cas que constater avec lui, par exemple en observant les réactions des artistes (graphistes, musiciennes, écrivaine…) et scientifiques face à l&#8217;IA générative, que se rejoue la farce tragique des travailleurs et travailleuses qualifiées. « C’est le chant de toutes les travailleuses et de tous les travailleurs qualifiés tout au long de l’histoire du capitalisme « Ils ne peuvent pas me prendre mon travail ; ma contribution est incommensurable ; j’en sais trop ! » » (p. 188) Malheureusement, si l&#8217;on en croit les apôtres de l&#8217;IA sur ses résultats bluffants, il nous faudra en déduire que si jusqu’à alors certain.e.s travailleureuses ont échappé aux machines simples, thermiques et de Turing, leur travail n’étant ni simple dépense énergétique, ni répétable, ni standardisé, leur activité créative n’en comporterait pas moins une dimension répétable et donc mécanisable, au moins dans le sens statistique et probabiliste du terme. Ce qui, pour le capital, pourrait être amplement suffisant pour capturer le savoir collectif (de « nouvelles enclosures »), produire des marchandises culturelles et scientifiques, ou tout simplement automatiser ce qui peut l&#8217;être, y compris dans les services et dans les sphères de la circulation et de la reproduction. Un autre aspect de la théorie de Caffentzis sur les machines consiste à réaffirmer, avec Marx, que les machines (simples, thermiques mais aussi de Turing), ne créent pas de valeur. Cette affirmation s’inscrit à la fois face à celleux qui imaginent la fin du travail grâce à l’automatisation capitaliste, mais aussi face aux partisan.e.s de la théorie marxiste du capitalisme cognitif qui, sans doute, se contentent d’observer certaines tendances visibles dans les grands centres occidentaux d&#8217;accumulation capitaliste. Pour Caffentzis, l’expansion continue de machines ne peut que s’accompagner simultanément d’une expansion du travail le plus misérable. Ceci, en raison des tentatives du capital de contrer la baisse tendancielle du taux de profit due à l’introduction de machines. « Ces causes qui contrecarrent la loi [de la baisse tendancielle du taux de profit] sont soit l’augmentation de la masse de plus-value (augmentation de l’intensité et de la durée de la journée de travail), soit la diminution de la masse du capital variable (réduction du salaire au-dessous de sa valeur, expansion du commerce extérieur), soit la réduction du capital constant (…) ou soit une combinaison de ces possibilités disjonctives » (p. 115) C’est en combinant ces causes contraires, en particulier la pressurisation des travailleureuses par divers moyens, avec l’épineuse question de l’égalisation des taux de profits à travers différents secteurs de production capitaliste que Caffentzis démontre que «l’ordinateur a besoin de l’atelier de misère, et l’existence du cyborg s’appuie sur celle de l’esclave » (p. 126). Sous le capitalisme, l&#8217;automatisation ne peut pas être la source de la prospérité collective. « La transformation des valeurs en prix résout le paradoxe du « zéro travail » en soulignant que le capitaliste « zéro travail », qui n’investit que dans le capital constant (machines, bâtiments et matières premières) et rien dans le capital variable (main d’œuvre) , reçoit un taux de profit moyen du à la transformation de la valeur des sphères de production qui fonctionnent avec beaucoup de capital variable (…) l’existence même de sphères de production ayant une composition organique (…) élevée (…) nécessite l’existence d’une masse de force de travail beaucoup plus importante exploitée dans les sphères de production ayant une composition organisation organique extrêmement faible » (p. 239) Dans le premier essai qui ouvre le livre (La crise du rapport travail/énergie et l’apocalypse), Caffentzis attribue d’ailleurs à l’énergie et à la fixation de ses prix un rôle clé, à la fois pour la mise au travail et pour la répartition des profits entre différentes branches. Il se pourrait par ailleurs que ces tentatives de rétablir le taux de profit soient désormais insuffisantes, en raison d’une ponction toujours plus importante de plus-value par des services improductifs. Nous renvoyons ici à l’analyse de Jason Smith (Les capitalistes rêvent-ils de moutons électriques, Editions Grevis). Mais alors, si tout travail humain (manuel ou intellectuel) est remplaçable par une machine mais que les machines ne créent pas de valeur, quelle est la particularité du travail humain qui permet effectivement la création de valeur ? Pour Caffentzis, il s’agit de la capacité unique à refuser la mise au travail. Ce thème parcourt l’ensemble de l’ouvrage. « Si le travail doit créer de la valeur, mais que les machines (simples, thermiques ou de Turing) n’en créent pas, alors les capacités de création de valeur du travail doivent résider dans sa capacité négative, c’est-à-dire dans sa capacité à refuser d’être du travail » (p. 256) « Cette analyse de création de la valeur nous permet de percevoir que la lutte des classes est à la base du mode de production capitaliste dans le domaine du travail « intellectuel » tout comme on le retrouve dans le domaine de la production physique. Elle est fondamentale, non parce qu’elle est un signe de la qualité particulière du travail intellectuel, mais parce qu’elle est simplement du travail. Bien que complexe, cette capacité de la force de travail à refuser son actualisation en travail n’est pas un aspect mystérieux de l’humanité, c’est un présupposé de l’existence la société contractuelle initiale » (p. 258) Soulignons enfin, et c&#8217;est appréciable, que chez Caffentzis, la notion de travail créateur de valeur incorpore les théories féministes de M. Dalla Costa, S. Federici ou L. Fortunati, « la valeur est créée non seulement par le travail nécessaire à la production des marchandises, mais aussi par le travail nécessaire à la production et la reproduction de la force de travail » (p. 427). Le travail misérable, et son refus, incorporent donc de large pans du travail salarié rémunéré, mais également le travail informel et le travail reproductif non rémunéré. Le refus du travail prend ainsi des formes multiples, comme ici en 1980 : « &#8211; le refus des « ententes de productivité » sur les chaînes de montage ; &#8211; la désintégration de la famille et de l’appareil reproductif nécessaire à l’entrée des travailleurs et travailleuses dans le procès de production ; &#8211; le refus d’accepter le triage d’entropie du capital, par exemple dans le système d’éducation et par l’intensification de la « criminalité » ; &#8211; le refus d’absorber passivement l’expulsion de merde du capital dans le processus biosocial de reproduction, par exemple dans la lutte contre les prisons et celle contre les décharges radioactives . Toutes ces formes de refus ont directement...]]></description>
		
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		<title>Le refus du travail dans l’Italie révoltée des années 60-70 – entretien avec Oreste Scalzone</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sun, 12 Mar 2017 16:36:45 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[40 ans après l’insurrection de Bologne des 11-12 mars 1977 (et sa reconquête par des chars d’assaut), une histoire du refus du travail dans l’Italie révoltée des années 1960-1970 – avec Oreste Scalzone, protagoniste central de ces années-là. Dans cette émission consacrée à un aspect central des théories critiques et des luttes autonomes de l’Italie révoltée des années 1960-70, Oreste Scalzone nous offre d’abord un aperçu des théories critiques du travail (« refus du travail » et « lutte contre le travail ») développées au sein de l&#8217;opéraïsme [1ère partie, 30 minutes]. Dans une seconde partie, il évoque quelques pratiques de « l’anti-travail » de l’Autonomie italienne (« auto-réductions », grèves des loyers, squats) et parle de leur vision non-programmatique du communisme comme désir de communisation et comme « mouvement réel qui abolit l&#8217;état actuel des choses » (Marx) [2ème partie, 30 minutes]. Liens Autres émissions de critique et de refus du travail Critique radicale du projet de réforme du code du travail (2016), de l&#8217;organisation néo-capitaliste du travail et du travail capitaliste en crise Sortir du travail-marchandise ou barbarie Une histoire des résistances au travail et de l&#8217;anti-travail L’Italie révoltée des années 1960-1970 Note de lecture : Alessandro Stella, années de rêves et de plomb. Des grèves à la lutte armée en Italie, 1968-1980 https://lundi.am/Oreste-Scalzone-contre-la-montre-integral http://www.zones-subversives.com/article-insurrection-des-desirs-dans-l-italie-des-annees-1970-98161694.html http://senonevero.communisation.net/IMG/pdf/a_l_assaut_du_ciel.pdf Oreste Scalzone http://www.lemonde.fr/europe/article/2007/02/06/le-retour-en-italie-d-oreste-scalzone_864116_3214.html http://www.orestescalzone.over-blog.com  « Le communisme n&#8217;est pas la lutte pour un autre travail, il est lutte pour l&#8217;abolition du travail. (&#8230;) Le prolétaire qui lutte, il commence toujours plus tôt, c&#8217;est un rebelle avant de devenir un travailleur, car la taupe révolutionnaire est à l&#8217;œuvre dans tous les champs de lutte de la famille au quartier et à l’école ». (Éditorial du supplément au n°15 de Rosso, mai 1975, cité dans Autonomie ! de Marcello Tari) « Le travail n&#8217;est pas une façon de vivre. Mais l&#8217;obligation de se vendre pour vivre. Et c&#8217;est en luttant contre le travail, contre cette vente forcée d&#8217;eux-mêmes (les ouvriers) qu&#8217;ils se heurtent aux règles de la société. Et c&#8217;est en luttant pour travailler moins, pour ne plus se laisser empoisonner par le travail qu&#8217;ils luttent aussi contre la nocivité. Car il est nocif de se lever tous les matins pour aller travailler, il est nocif de suivre les rythmes, les modes de la production, il est nocif de faire les roulements, il est nocif de rentrer chez soi avec un travail qui te contraint le lendemain de retourner à l’usine ». (Assemblée autonome de Porto Marghera, 1974 cité dans Autonomie ! de Marcelo Tari)]]></description>
		
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		<title>Willy Gianinazzi &#8211; André Gorz, une vie</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sun, 29 Jan 2017 20:12:07 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Willy Gianinazzi, André Gorz, une vie, Paris, La Découverte, 2016 Gérard Horst, alias Michel Bosquet, alias André Gorz est né en 1923 et décédé en septembre 2007 ; il est l’un des plus grands penseurs contemporains de l’écologie politique. En 350 pages, l’historien Willy Gianinazzi retrace de façon chronologique un parcours d’intellectuel singulier, imprégné des pensées de Marx, Husserl, Sartre et Illich, et qui n’a cessé de poser la question centrale de l’émancipation humaine et du travail. Cette première biographie nous offre le récit de l’évolution de la vie, de l’engagement et de la pensée de Gorz, centrale dans le champ de la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle, et malheureusement aujourd’hui très peu étudiée dans les milieux universitaires. Penseur existentialiste, anticapitaliste, marxiste hétérodoxe, pionnier de l’écologie politique et de la décroissance, les territoires théoriques qu’il ne cessera d’explorer nous sont pourtant plus que jamais contemporains. Ses idées évoluent radicalement entre sa rencontre avec l’existentialisme de Sartre dans les années 1950, et ses positions plus tardives sur la réduction du temps de travail,  la critique du progrès technique illimité, l’analyse structurelle de l’aggravation conjointe des crises écologiques et économiques… Gianinazzi tente, tout au long du livre, de faire ressortir à la fois les ressorts de cette évolution et la cohérence d’une philosophie qui s’est transformée au fil d’une lente maturation qui prendra le temps d’une vie. Journalisme, pensée critique et engagements L’intellectuel André Gorz est d’abord connu pour son travail de journaliste rédacteur aux Temps modernes, sous le nom de Michel Bosquet, dans l’Express puis comme co-fondateur du Nouvel Observateur. Son emploi de journaliste, qu’il considère avant tout comme alimentaire, lui permet de suivre de près les évolutions concrètes de la structure des sociétés occidentales et ses réflexions, en premier lieu dans une veine dérivée du marxisme puis dans l’optique de l’autogestion et de l’autonomie, influent sur sa manière de traiter l’actualité, ce qui ne va pas, évidemment, sans générer certaines frictions avec sa hiérarchie éditoriale. On peut lire très tôt sous la plume de Gorz des considérations sur le rapport des individus au travail, ou sur le déplacement de la source du conflit social d’une volonté d’accroître le salaire à celle d’améliorer la vie dans son ensemble – du passage, en somme, d’une lutte quantitative pour la survie à une lutte qualitative pour la vie. Avant les bouleversements politiques et culturels qu’allait occasionner Mai 68, Gorz note l’évolution d’un capitalisme qui intègre la vieille classe ouvrière en générant de nouveaux modes de consommations et de nouveaux besoins. Le glissement de l’aliénation va du travail à la vie elle-même, et ce déplacement analytique progressif se perçoit dans l’évolution de la pensée de Gorz qui se radicalisera petit à petit. De l’existentialisme au marxisme  D’abord ingénieur chimiste diplômé de l’École d’ingénieurs de l’Université de Lausanne dans les années 1940, il se met plus tard à la philosophie et participe aux rencontres de la société d’étudiants de Belles Lettres. A cette époque, il porte surtout un intérêt à la phénoménologie d’Husserl et à l’œuvre de Sartre ; la rencontre avec lui l’année suivant marque le début de son parcours intellectuel. L’introduction à Belles Lettres et la rencontre avec Sartre ont été des étapes déterminantes sur le chemin qui conduit Gorz de son égoïsme nihiliste premier à l’ouverture à l’autre. La découverte des réalités à travers le journalisme en est une supplémentaire. Débutant dans la vie active comme traducteur de nouvelles américaines chez un éditeur suisse, il publie ses premiers articles dans un journal de gauche de Lausanne, Servir. En juin 1949, il déménage à Paris ; en signant dans L’Express son premier article d’économie, en 1958, il se fait le « spécialiste » d’un domaine qu’il va cultiver dans le journalisme pendant près de vingt cinq ans. Dans ses premiers écrits, il adopte une interprétation existentialiste du marxisme, dont le fil conducteur est l’attachement à l’expérience existentielle, qui l’amène à analyser les questions d’aliénation, de libération et de travail, du point de vue humaniste du vécu individuel. Dans Le Traitre (1958) qui tient de l’auto-analyse et de l’essai philosophico-politique, il théorise les conditions de la possibilité d’une auto-production de l’individu. Il ébauche avec La Morale de l’histoire (1959) une théorie de l&#8217;aliénation à partir des écrits de jeunesse de Karl Marx. Au cœur de sa réflexion s’impose donc la question de l&#8217;autonomie de l’individu : libérations individuelle et collective se conditionnent mutuellement, idée qu’il partage avec Herbert Marcuse, ami personnel mais surtout grande figure d’une École de Francfort dont les différentes générations d’auteurs (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas, Oskar Negt) constituent l’autre grand faisceau des auteurs qu&#8217;il étudie. En critiquant, à leur suite, la soumission de la société aux impératifs de la raison économique, il poursuit le projet qui sous-tend l’approche francfortienne – dépasser l’économisme de l’analyse marxiste traditionnelle de la société. Sa sensibilité existentialiste le fait pourtant se démarquer du structuralisme, qui postule la centralité de la structure et laisse peu de place à la question du sujet et de la subjectivité. Ces outils théoriques l’amènent ainsi à critiquer radicalement le capitalisme et à briser les dogmes du marxisme orthodoxe au nom de ce qui doit être rendu possible en fonction des besoins et des exigences humaines. Ce faisant, il reformule l’idéal du communisme sur la base d’un marxisme humaniste et existentialiste sur laquelle pourrait se construire une gauche différente : anti-productiviste et écologique, mais également anti-déterministe.  Illich et la technique : l’écologie politique, dimension de la critique du capitalisme À la source marxiste, il faut ajouter la rencontre, décisive, avec Ivan Illich, dont il suivit, dans les années 1970, les séminaires au centre mexicain de Cuernavaca.  C’est à partir d’Illich qu’il procède en effet à une critique d’ensemble de la société industrielle avancée, qui ne se limite pas à l&#8217;économie, mais intègre tous les aspects de la société et notamment la question des institutions : de l&#8217;énergie à la médecine, et de l&#8217;école aux transports. Sous le signe du projet convivialiste d’Illich, Gorz effectue la connexion entre l&#8217;analyse marxiste des sociétés capitalistes et la critique écologiste de la démesure et des dysfonctionnements des sociétés industrielles. Ainsi est né, pour lui, le projet d’une écologie spécifiquement politique visant un nouveau modèle de civilisation et la perspective d’une alternative formulée en termes de convivialité. Il s’agit d’une utopie qui mêle à la fois une réappréciation des traditions et savoir-faire populaires, des communautés humaines d’interconnaissance et une promotion d’outils à dimension humaine. Ces outils font appel aux possibilités des technologies modernes, mais visent la production d’objets singuliers répondant aux besoins et désirs personnels des individus d’une part, à un exercice du travail dont les fins et le sens demeurent toujours sous contrôle de l’individu d’autre part. Cet ensemble de traits s’oppose à la fois à la démesure de la techno-science moderne appliquée à l’industrie et à l’aliénation aux méga-machines et mégastructures. Gorz rejette ainsi une division croissante du travail  qui conduit à une professionnalisation indue au détriment de la polyvalence des individus dans les sociétés préindustrielles.  Adieux au prolétariat : travail autonome et travail hétéronome En 1980, Gorz publie ses Adieux au prolétariat. Au delà du socialisme, qui marquent une rupture par rapport aux analyses et aux espoirs qu’il avait placé dans La Morale de l’histoire et Stratégie ouvrière et capitalisme : il abandonne le mythe prométhéen du prolétariat révolutionnaire. En revanche, il prolonge et approfondit sa réflexion post-68 qui l’avait amené à se rallier au mouvement écologiste et à durcir sa critique de la division du travail. Les problématiques qui l’animent alors sont la généralisation de l’automation, l’apparition de l’informatique et l’extension de la division du travail productif, qui sont pour lui des causes de la déqualification du travail et d’un chômage de plus en plus structurel. Prenant acte des limites historiques qui font obstacle à une réconciliation entière de la société avec elle-même, Gorz propose de distinguer entre deux grandes parties de la vie sociale, séparées dans l’espace et dans le temps. D’une part, la grande production industrielle de masse a l’avantage de nous offrir des biens standardisés produits à grande échelle et à bas coût, propres à nous fournir l’équipement de base de notre vie quotidienne. Dans cette sphère, le travail est nécessairement aliéné et exploité. Si cette sphère ne peut être éliminée, elle peut être cependant régulée et les conditions de travail peuvent y être améliorées. C’est la sphère du travail hétéronormé. Il convient de la maintenir, autant que faire se peut dans des limites étroites pour permettre à un travail « autonome », extérieure à elle, de se développer et de s’étendre. D’autre part, Gorz conçoit la sphère du travail autonome dans une perspective individualiste. Dans le travail autonome, l’individu renoue avec la part, irréductible, de sa subjectivité. Il s’y adonne à la production de soi comme sujet, là où le capitalisme le réifiait en le contraignant à se fondre dans des cadres sociaux abstraits imposés de l’extérieur. Cette disposition à travailler de soi-même, par soi-même et pour soi-même se fonde toutefois sur la mise à disposition d’outils techniquement sophistiqués mais conviviaux, dans des ateliers collectifs locaux. Société de l’intelligence et capitalisme cognitif Le XXème siècle s’achevant, André Gorz prend toute la mesure des dernières évolutions du capitalisme qui, après avoir délaissé l’industrie pour les services, déplace son centre névralgique de la sphère productive à la sphère financière. Il analyse cela comme un procès de « dématérialisation ». En janvier 2003, Gorz publie L’Immatériel. Connaissance, valeur et capital, qui sera son dernier ouvrage théorique édité de son vivant ; il mène préalablement un long travail d’appropriation des littératures qui discutent de l’immatérialité qui gagne le capitalisme contemporain. Hormis les rédacteurs de Transversales (Robin, Viveret, ect), il suit avec intérêt les nombreux auteurs de la mouvance post-opéraïste qui s’expriment notamment dans Futur Antérieur (Negri, Lazzarato, Virno, Vercellone, ect) puis dans Multitudes (Yann Moulier-Boutang, Antonella Corsani…) L’Immatériel s’ouvre sur une relecture du passage que Marx dédie dans les Grundrisse à l’apothéose du machinisme capitaliste. Dans les années 1960, Gorz y avait vu la justification de l’autogestion ; dans les années 1980, la décentration hors du travail des capacités d’épanouissement des individus ; depuis la moitié des années 1990, il y décèle un procès d’intellectualisation du capital qui réduit peu à peu l’assise matérielle de sa production : le communisme qui pourrait naître de ce procès serait alors une « société de l’intelligence ». A l’heure des machines automatiques, la connaissance devient, selon sa lecture de Marx, la force productive principale. Le travail dans sa forme immédiate cesse d’être la mesure de la richesse sociale qui dépend désormais du niveau  général de la science et du progrès de la technologie. Ce « travail immatériel » est dès lors impossible à quantifier, et met en crise la théorie marxienne de la valeur-travail.  L’immatériel affiche un certain optimisme quant aux possibilités émancipatrices que contient l’économie de la connaissance : il voit dans les partisans des logiciels libres et les communautés de « hackers » une forme de communisme traitant les connaissances comme un bien commun et dans lequel leur mise en commun abolirait le rapport d’échange, le rapport d’argent. Ces savoir-faire se soustrairaient, par nature, à la loi de la valeur et de l’échange marchand, et devraient conduire  nos sociétés à une situation d’abondance et de gratuité. Anticapitalisme et critique de la valeur Le brusque arrêt de l’emballement immobilier aux États-Unis en juillet 2007 et la crise bancaire internationale qui s’ensuit à l’autonome 2008 interrogent Gorz dans sa tentative de décrire le nouveau chemin pris par le capitalisme post-fordiste. Depuis les Métamorphoses du travail, Gorz a fait beaucoup de chemin : dans ce livre il s’efforçait de tracer les contours de l’autonomie pour mieux s’accommoder de l’inévitabilité et même du bien fondé de l’hétéronomie économique. Dans Capitalisme, socialisme, écologie, il sacrifiait à la thèse polanyienne d’un ré-encastrement de l’économie dans la politique et la société, avec là aussi le souci de sauver la raison économique. Dans Misères du présent, richesse du possible, enfin, l’autonomie créatrice restait dépendante de la circulation marchande par la distribution de moyens de paiement sous forme d’allocation universelle. Les solutions qu’il préconisait alors, qui proposaient un aménagement du capital mais jamais véritablement sa destruction ou son dépassement, lui semblent à présent moins pertinentes : l’économie capitaliste se...]]></description>
		
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		<title>Herbert Marcuse &#8211; Éros et civilisation</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Mon, 16 Jan 2017 20:58:12 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[anti-travail]]></category>
		<category><![CDATA[philosophie]]></category>
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					<description><![CDATA[Herbert Marcuse, Éros et civilisation, Paris, Éditions de Minuit, 1963 Il s’agit d’un ouvrage important. Important, en dépit de ses références à la psychanalyse de Freud, laquelle est d’une part une théorie androcentrique et patriarcale [là-dessus, on lira une critique de la théorie patriarcale de l’hystérie et une critique de la théorie freudienne de l’inconscient], et d’autre part une approche naturaliste, biologisante, anti-sociologique de la psychologie individuelle – laquelle est toujours en même socio-historiquement spécifique. On prendra également avec des pincettes un certain vitalisme, même si celui-ci n’est pas moins porteur d’une émancipation chez Herbert Marcuse. (Sur)répression L’intérêt de Marcuse est de détourner de manière relativement émancipatrice les concepts de Freud, même s’il reste tributaire des limites de ces derniers. Ainsi, son concept de « sur-répression » conçu comme l’ensemble des « restrictions rendues nécessaires par la domination sociale » et qu’il faudrait « distinguer de la répression » (p. 42), présente l’avantage de dé-naturaliser les contraintes soi-disant naturelles : « Les institutions historiques spécifiques du principe de réalité [p.e. capitaliste] et les intérêts spécifiques de la domination introduisent des contrôles additionnels par-dessus ceux qui sont indispensables à toute association humaine civilisée. Ces contrôles additionnels naissant des institutions spécifiques de la domination sont ce que nous appelons sur-répression » (p. 44). Cependant, il continue d’appeler « répression » ce qui devrait être simplement des limites nécessaires à l’épanouissement de la subjectivité vivante – le principe d’auto-conservation, en quelque sorte : « Si un enfant éprouve « le besoin » de traverser la rue n’importe quand à son gré, la « répression de besoin » ne réprime pas de potentialités humaines, au contraire peut-être. » (p. 195). Marcuse reste un peu paternaliste (mais il s&#8217;agit d&#8217;un ouvrage des années 1960). Une spécification du concept de principe de réalité comme principe de rendement Marcuse dénaturalise également le soi-disant « principe de réalité » de Freud : en réalité, en prenant ce qu’il y a de plus radical dans Marcuse, on pourrait dire qu’il s’agit de la forme fétichisée (naturalisée) de l’impératif capitaliste de travailler et d’être productif. Marcuse dit d’abord que « le principe de rendement : c’est la forme spécifique du principe de réalité dans la société moderne » (p. 42), mais il précise ensuite que « les différents modes de domination [&#8230;] ont pour résultat diverses formes du principe de réalité » (pp. 43-44). Autrement dit, chaque mode historique de domination sociale sécrète son propre « principe de réalité » : le « principe de rendement » au sein du capitalisme, et peut-être le « principe de don et de contre-don » au sein des sociétés de chasseurs-cueilleurs. Et ce, même s’il faudrait préciser que ces « principes de réalité » socio-historiquement spécifiques s’appliquent différemment en fonction des « classes » sociales (et du genre) : « sous sa loi [du principe de rendement], la société est stratifiée d’après le rendement économique compétitif de ses membres » (p. 50) Le principe de rendement comme cage d’acier de l’imaginaire et des possibilités humaines Par ailleurs, « la définition du niveau de vie d’après les automobiles, les postes de T.V., les avions et les tracteurs est celle du principe de rendement lui-même. » (p. 138), et « la tendance à reléguer les possibilités réelles au no-man’s land de l’utopie constitue un élément essentiel de l’idéologie du principe du rendement » (pp. 135-136) : le « principe de réalité » capitaliste fonctionne aussi comme une « cage d’acier » subjective, une limitation de l’imaginaire émancipateur, et au final une répression des possibilités humaines. Enfin, « la raison est la rationalité du principe de rendement » (p. 142). Marcuse fait donc une critique de la raison capitaliste [Au-delà des Lumières capitalistes]. Pour autant, Marcuse ne sombre pas dans un anti-rationalisme réactionnaire [Contre l’extrême-droite anti-Lumières], mais appelle plus loin à une réconciliation émancipatrice de la raison et de la sensibilité. Critique d’une sexualité exclusivement génitale et/ou procréative Marcuse critique une sexualité uniquement tournée vers la génitalité : « La transformation des instincts par le principe de réalité affecte l’instinct de vie aussi bien que l’instinct de mort ; mais le développement de celui-ci ne devient pleinement compréhensible qu’à la lumière du développement de l’instinct de vie, c’est-à-dire de l’organisation répressive de la sexualité. Les instincts sexuels conservent la marque du principe de réalité. Leur organisation s’achève par la subordination des instincts sexuels partiels au primat de la génitalité, par leur écrasement sous la fonction de procréation » (p. 46). Si Marcuse ne développe pas de critique anti-patriarcale de la sexualité, du moins critique-t-il une sexualité exclusivement génitale et/ou procréatrice, laquelle se fait souvent au détriment des femmes, et réduit la sexualité potentiellement polymorphe de tous. Une critique non-spécifique du travail comme répressif Il critique également le travail, mais d’une manière transhistorique (mais tout de même) : « Le travail [&#8230;], c’est l’absence de satisfaction, la négation du principe de plaisir » (p. 50). Il parle même du travail comme vecteur d’une « désexualisation du corps socialement nécessaire : la libido se concentre dans une partie du corps, laissant presque tout le reste disponible en vue d’une utilisation en tant qu’instrument de labeur. La réduction temporelle de la libido est ainsi complétée par sa réduction spatiale. » (p. 53). Marcuse remarque également que le travail au sens moderne est une aliénation, c’est-à-dire une dépossession et une vente, de son temps : « En échange de biens de consommation qui enrichissent leur vie, les individus ne vendent pas seulement leur travail, mais aussi leur temps libre. » (p. 94). Marcuse parle du travail comme aliénation, à juste titre, même si c’est de manière transhistorique : « La théorie de l’aliénation a démontré le fait que l’homme ne se réalise pas dans son travail, que sa vie est devenue un instrument de travail, que son travail et ses produits ont pris une forme et un pouvoir indépendants de ce qu’il est en tant qu’individu » (p. 98). C’est vrai, mais essentiellement du travail comme « forme moderne [capitaliste] de l’activité » (Marx, L’idéologie allemande, 1845). Critique du « surmoi » impersonnel « Maintenant, sous le règne des monopoles culturels, économiques et politiques, la formation du surmoi adulte semble sauter l’étape de l’individualisation : l’unité génétique devient directement une unité sociale. L’organisation répressive des instincts semble être collective et le moi semble être prématurément socialisé par tout un système d’agents et d’agences extra-familiaux. Dès le niveau pré-scolaire, les « bandes », la radio et la télévision fixent le modèle du conformisme et de la rébellion » (p. 91). Même si nous critiquons l’acception psychanalytique du concept de surmoi, de manière métaphorique on pourrait dire qu’il y a une tendance depuis une cinquantaine d’années à un transfert progressif de certaines fonctions de répression du patriarche (« surmoi personnel », « concentré ») au Spectacle (« surmoi impersonnel », « diffus ») : « Puisque la domination se pétrifie en un système d’administration objective, les images qui guident le développement du surmoi se dépersonnalisent. Jadis, le surmoi était « nourri » par le maître, le chef, le patron, qui représentaient le principe de réalité dans leur personnalité concrète : durs et bienveillants, cruels et dispensateurs de récompenses, ils provoquaient et punissaient le désir de se révolte : leur rôle et leur responsabilité personnelle consistaient à imposer l’obéissance. » (p. 92) Il ne s’agit évidemment pas de regretter ce transfert partiel : le patriarche demeure une figure d’oppression, simplement cette oppression se double d’une oppression impersonnelle. Le domaine de l’esthétique Le chapitre IX est consacrée à une théorie émancipatrice de l’esthétique. Pour Marcuse, « esthétique [&#8230;] désigne le domaine de la vérité des sens qui réconcilie [&#8230;] sensibilité et intelligence, plaisir et raison. » (p. 153). Marcuse rappelle que « dans la philosophie de Kant, l’esthétique occupe une position entre la sensibilité et la morale, les deux pôles de l’existence humaine. Si ceci est exact, le domaine esthétique doit contenir des principes valables pour les deux domaines » (p. 156). Marcuse pose ainsi dans ce chapitre les « principes d’une civilisation non-répressive, dans laquelle la raison est sensible et la sensibilité rationnelle » (p. 159). Dans ce chapitre, Marcuse présente également l’esthétique de Schiller. Marcuse essaye ainsi de dépasser l’opposition entre raison et sensibilité, et ce manière émancipatrice, et non en essayant d’inféoder la raison à la sensibilité de manière réactionnaire. Pour un érotisme émancipateur  « Un ordre non-répressif n’est possible que si les instincts sexuels peuvent, de par leur propre dynamique et dans des conditions sociales et existentielles transformées, fonder des relations érotiques durables entre les individus adultes » (p. 174). Ainsi, chez Marcuse, l’érotisme désigne davantage que la sexualité, et désigne la « pulsion de vie » s’épanouissant : « Eros, en tant qu’instinct de vie, désigne un instinct biologique plus large, plutôt qu’une vaste étendue de la sexualité » (p. 179). Pour Marcuse, la libido doit être libérée de son cantonnement aux actes génitaux (pp. 175 et suivantes), et fonder un érotisme polymorphe, notamment au travers d’un « affinement culturel de la sexualité, [de] sa sublimation en amour » (p. 175) – un amour non-exclusivement hétérosexuel-monogame –, de la « transformation [&#8230;] de la sexualité en Eros » (p. 179). L’érotisme selon Marcuse est donc davantage que la sexualité génitale, davantage que la sexualité polymorphe, et même davantage que l’amour : « Il y a d’autres modes de sublimation. [&#8230;] Freud les appelle des « instincts sociaux », et donne comme exemple « les relations affectueuses entre parents et enfants, les sentiments d’amitié et les liens émotionnels [&#8230;] ». En outre, dans Psychologie collective et analyse du moi, Freud a mis l’accent sur le fait que, dans une large mesure, les relations sociales […] sont fondées sur des liens sublimés » (p. 181). Le problème est que chez Freud « sublimation » équivaut à « répression », et que Freud idéalise la famille et le mariage. Chez Marcuse, il semble en aller autrement : « A la lumière de l’idée d’une sublimation non-répressive, la définition freudienne d’Eros [&#8230;] assure une signification accrue. L’impulsion biologique devient une impulsion culturelle. Le principe de plaisir révèle sa propre dialectique. Le but érotique de conserver tout le corps comme sujet-objet de plaisir appelle le raffinement continuel de l’organisme, l’intensification de sa réceptivité, le développement de sa sensibilité. Le but produit ses propres projets de réalisation : l’abolition du travail, l’amélioration du milieu, la victoire sur la maladie et le vieillissement » (pp. 185). Pour Marcuse, « la sublimation non-répressive est totalement incompatible avec les institutions du principe de rendement et implique la négation de ce principe » (p. 190) : elle ne peut donc être que révolutionnaire, fondée sur un dépassement du capitalisme. L’abolition du travail comme horizon L’abolition du travail fait également partie de l’émancipation érotique proposée dans Eros et civilisation : Marcuse propose de remplacer celui-ci par un « faire » comme érotisme polymorphe (p. 187). Marcuse poursuit avec une critique virulente du travail (même si c’est dans un sens transhistorique) : « Dans la mesure où le travail est fondé sur le report et le détournement de la satisfaction instinctuelle [&#8230;], il est en contradiction avec le principe de plaisir […] Le travail [&#8230;] dans la division du travail actuelle est tel que l’individu, en travaillant, ne satisfait pas ses propres instincts, ses propres facultés, mais remplit une fonction pré-établie […]. Bien sûr, il peut y avoir aussi du « plaisir » dans un travail aliéné. [&#8230;] Cependant, ou bien leur plaisir est extérieur (espoir de récompense) ou bien il est dans la satisfaction (en elle-même un signe de répression) d’être bien employé au bon endroit, de contribuer pour sa part au fonctionnement de l’appareil. Dans les deux cas, un tel plaisir n’a rien à faire avec la satisfaction instinctuelle primaire. Relier des réalisations sur des chaînes d’assemblage, dans des bureaux ou des boutiques à des besoins instinctuels, c’est glorifier la déshumanisation comme un plaisir » (pp. 191-192). C’est pourquoi, avec le Comité érotique révolutionnaire comme avec Marcuse (dont il semble s’inspirer), nous pouvons conclure en disant : Libérons-nous du travail (et du patriarcat).]]></description>
		
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		<title>Une histoire des résistances au travail et de l&#8217;anti-travail &#8211; Bruno Astarian</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Fri, 16 Dec 2016 19:52:00 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une histoire des résistances au travail et de « l’anti-travail » depuis l’industrialisation – avec Bruno Astarian, communisateur, auteur de Aux origines de l’anti-travail (2005). Une émission d’histoire des résistances au travail, de « l’anti-travail » et des restructurations du procès de travail depuis l’industrialisation. Avec une première partie [40 minutes] d’histoire de l’émergence du travail (comme forme d’activité spécifiquement capitaliste), de réinterprétation du luddisme comme lutte anti-patronale, comme lutte contre une restructuration technologique du procès de travail et comme moment de formation du mouvement ouvrier, et non comme « anti-travail » ou « anti-technologie », et enfin au sujet des résistances au travail (et non de « l’anti-travail ») des ouvriers qualifiés au sein du syndicalisme de métier étasunien ou « révolutionnaire » français (Pouget) au tournant des 19ème-20ème siècles. Avec une deuxième partie [30 minutes] consacrée aux efforts des ingénieurs et des capitalistes de contrer cette résistance au travail aux moyens du taylorisme (chronométrage, spécialisation, déqualification) et du fordisme (travail à la chaîne), et surtout à une révolte généralisée des OS (ouvriers déqualifiés) au cours des années 68 contre l’intensification du fordisme, ce qu’on a appelé « l’anti-travail » surtout au sujet de l’Autonomie italienne. Avec une troisième partie [40 minutes] consacrée au post-fordisme, au procès de restructuration (précarisation, intensification, délocalisation du fordisme) d’un capitalisme en crise, aux mouvements actuels de résistance au travail au Bengladesh et en Chine, et enfin à une interrogation autour des conditions d’une révolution mondiale anti-travail – avec Bruno Astarian, participant historique au mouvement de la communisation, rédacteur de hicsalta-communisation.com, auteur notamment de Les grèves de Mai-Juin 1968 (Échanges &#38; Mouvements, 2003), de Aux origines de l’anti-travail (Échanges &#38; Mouvements, 2005), de Le mouvement des piqueteros. Argentine 1994-2006 (Échanges &#38; Mouvement, 2007), de Luttes de classes dans la Chine des réformes (1979-2009) (Acratie, 2009) et bientôt L’abolition de la valeur (Entremonde, 2017). Liens Anciennes émissions Critique radicale du projet de réforme du code du travial (2016) Sortir du travail, marchandise ou barbarie 80 ans après, une histoire de la Révolution Espagnole, 1936-1939 Bruno Astarian http://www.hicsalta-communisation.com/histoire/fausse-actualite-du-luddisme http://www.hicsalta-communisation.com/bibliotheque/aux-origines-de-lanti-travail http://www.hicsalta-communisation.com/bibliotheque/les-greves-en-france-en-mai-juin-1968 http://www.hicsalta-communisation.com/textes/le-mouvement-des-piqueteros-argentine-1994-2006 http://www.hicsalta-communisation.com/bibliotheque/luttes-de-classes-en-chine-dans-lere-des-reformes-1978-2009 http://www.hicsalta-communisation.com/textes/activite-de-crise-et-communisation-5 http://www.hicsalta-communisation.com/textes/etrange-popularite-du-droit-a-la-paresse-de-p-lafargue Anti-travail http://www.palim-psao.fr/2016/12/parution-de-liberons-nous-du-travail-le-manifeste-du-comite-erotique-revolutionnaire-editions-divergences.html http://www.palim-psao.fr/2016/08/hermann-schuurman-le-travail-est-un-crime-suivi-de-le-groupe-de-moker-la-jeunesse-rebelle-dans-le-mouvement-libertaire-hollandais.html Luddisme http://pensee-radicale-en-construction.overblog.com/la-formation-de-la-classe-ouvriÈre-anglaise-e.-p.-thompson Anti-travail des ouvriers en 1936 http://www.zones-subversives.com/2016/08/les-revoltes-ouvrieres-de-1936.html Autonomie italienne http://www.zones-subversives.com/article-insurrection-des-desirs-dans-l-italie-des-annees-1970-98161694.html  « Le communisme n&#8217;est pas la lutte pour un autre travail, il est lutte pour l&#8217;abolition du travail. (&#8230;) Le prolétaire qui lutte, il commence toujours plus tôt, c&#8217;est un rebelle avant de devenir un travailleur, car la taupe révolutionnaire est à l&#8217;œuvre dans tous les champs de lutte de la famille au quartier et à l’école ».  (Éditorial du supplément au n°15 de Rosso, mai 1975, cité dans Autonomie ! de Marcello Tari) &#160; « Le travail n&#8217;est pas une façon de vivre. Mais l&#8217;obligation de se vendre pour vivre. Et c&#8217;est en luttant contre le travail, contre cette vente forcée d&#8217;eux-mêmes (les ouvriers) qu&#8217;ils se heurtent aux règles de la société. Et c&#8217;est en luttant pour travailler moins, pour ne plus se laisser empoisonner par le travail qu&#8217;ils luttent aussi contre la nocivité. Car il est nocif de se lever tous les matins pour aller travailler, il est nocif de suivre les rythmes, les modes de la production, il est nocif de faire les roulements, il est nocif de rentrer chez soi avec un travail qui te contraint le lendemain de retourner à l’usine ». (Assemblée autonome de Porto Marghera, 1974 cité dans Autonomie ! de Marcelo Tari)]]></description>
		
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