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	<title>anthropologie &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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	<description>Pour une critique émancipatrice du capitalisme</description>
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	<title>anthropologie &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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		<title>Aux racines de la domination masculine. Le féminisme matérialiste de Paola Tabet</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sat, 26 Apr 2025 23:07:38 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Un épisode en deux parties qui va aux racines de la domination masculine à partir de travaux de l’anthropologue et féministe matérialiste Paola Tabet rassemblés dans Les doigts coupés. Une anthropologie féministe (La Dispute, 2018) – avec Leila Ouitis, autrice de plusieurs articles sur l’Algérie et une approche matérialiste de la question raciale, et Lise K., doctorante en sociologie du travail et du genre. La première partie (1 heure 10 minutes) comporte : Un rappel du contexte de cette émission, conçue comme un prolongement d’une séance du séminaire Marx et un approfondissement de nos notes de lecture et de nos émissions sur La construction sociale de l’inégalité des sexes (L’Harmattan, 1998), La grande arnaque (L’Harmattan, 2005) et plus généralement le féminisme matérialiste, et qui consiste en une présentation et une discussion de « Les mains, les outils, les armes » (1979), de « Fertilité naturelle, procréation forcée » (1985) et de La grande arnaque de Paola Tabet [1’] ; Une histoire du féminisme matérialiste, produit des luttes féministes des années 1968 et du Mouvement de Libération des Femmes (MLF) [4’] ; Une présentation du concept de travail domestique chez Christine Delphy [16’] ; Une analyse de la construction sociale des femmes en tant que classe / genre / sexe social [20’] ; Une présentation biographique de Paola Tabet, du Parti Communiste Italien au féminisme matérialiste en passant les hippies [27’] ; Une analyse des racines « matérielles » de la domination masculine, et notamment du monopole masculin sur les armes et les outils les plus performants, ainsi que leur fabrication, à partir de « Les mains, les outils, les armes », en discussion avec les thèses d’Engels sur les origines du patriarcat [33’] ; Une précision sur les concepts de matriarcat et matrilinéarité [38’] ; Une présentation des thèses de Paola Tabet sur les racines de ladite « division sexuelle du travail », en discussion avec les travaux anthropologiques de son époque [42’] ; Les exemples récents de monopolisation masculine des outils les plus performants : informatique, chirurgie, etc. [51’] ; Une critique des explications naturalistes et économicistes de ladite « division sexuelle du travail » [52’] ; Une présentation du concept de sexage, i.e. de l’appropriation des femmes comme « outils » par les hommes, et une mise en rapport de l’évolutionnisme de Leroi-Gourhan et de l’anthropologie féministe matérialiste de Paola Tabet [1h] ; Une précision quant au « matérialisme » du féminisme matérialiste [1h08’]. La deuxième partie (50 minutes) comporte : Une présentation de « Fertilité naturelle, reproduction forcée » (1985) de Paola Tabet, dont l’idée principale est celle que nos sociétés patriarcales s’organisent de manière à maximiser l’exposition des femmes au risque de grossesse à travers le mariage, la dépossession matérielle, la pression psychologique et idéologique, la violence, etc. [1’] ; Une actualisation de la pensée de Paola Tabet, notamment sur le natalisme différencié en fonction de la classe et de la race [23’] ; Une présentation de La grande arnaque (2005), qui déconstruit le concept moralisateur de prostitution, et démontre l’existence d’un continuum des échanges (inégaux) économico-sexuels entre hommes et femmes, du travail de sexe au mariage [26’] ; Une critique du concept de prostitution [28’] ; Une explication du continuum entre mariage et travail du sexe en matière d’échange (inégal) économico-sexuel entre hommes et femmes [36’] ; Une analyse des racines de l’échange (inégal) économico-sexuel entre hommes et femmes [41’] ; Une discussion des concepts de désir et de consentement à l’aune du féminisme matérialiste [52’] ; Une conclusion articulant les travaux de Paola Tabet sur la division sexuelle du travail, la reproduction forcée et les échanges économico-sexuels pour expliquer la construction des femmes comme groupe social dominé/exploité/approprié [55’] ; Une ouverture sur la révolution comme abolition conjointe des classes et des genres [56&#8242;]. Liens Les séances du séminaire Marx mentionnées Sur Paola Tabet (Lise Kayser et Leïla-Anne Ouitis) Sur L’origine de la famille de la propriété privée et de l’État de F. Engels (Ariel Guillet et Lise Kayser) Les notes de lecture sur Tabet et le féminisme matérialiste Paola Tabet – La construction sociale de l’inégalité des sexes. Des outils et des corps Paola Tabet – La grande arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel Colette Guillaumin – Sexe, race et pratique du pouvoir Christine Delphy – L’ennemi principal. Économie politique du patriarcat Christine Delphy – L’ennemi principal. Penser le genre Gayle Rubin – L&#8217;économie politique du sexe Les émissions sur le féminisme matérialiste (Trans)féminisme matérialiste. Repenser la place des femmes trans au sein du féminisme comme mouvement et comme théorie Une histoire des luttes féministes des années 1968 – entretien avec Christine Delphy Bibliographie Paola Tabet, La construction sociale de l’inégalité des sexes: des outils et des corps, Bibliothèque du féminisme (Paris: L’Harmattan, 1998); Paola Tabet, La grande arnaque: sexualité des femmes et échange économico-sexuel (Paris: L’Harmattan, 2016). Paola Tabet, Marie-Élisabeth Handman, et Pascal Cordara, Les doigts coupés: une anthropologie féministe, Le genre du monde (Paris: la Dispute, 2018). Christine Delphy, L’ennemi principal. L’économie politique du patriarcat (Paris: Syllepse, 2013); Christine Delphy, L’ennemi principal. Penser le genre (Paris: Syllepse, 2013); Christine Delphy et Diana Leonard, L’exploitation domestique, trad. par Annick Boisset, 2019. Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir: l’idée de nature, Racine de iXe (Donnemarie-Dontilly: Éditions iXe, 2016). Nicole-Claude Mathieu, L’anatomie politique: catégorisations et idéologies du sexe, Racine de iXe (Donnemarie-Dontilly: Éd. iXe, 2013). Nicole-Claude Mathieu, L’anatomie politique 2, Le genre du monde (Paris: la Dispute, 2014). Monique Wittig, La pensée straight, éd. par Sam Bourcier (Paris: Editions Amsterdam, 2018). Théorie communiste n°23 et 24 Maya Gonzalez et Jeanne Neton, Logique du genre (Marseille: Éditions Sans soleil, 2022). Crédits Un jingle d’Armand Paris à partir d’une musique libre de droits de Vivaldi – The Four Seasons « Summer » – Presto – RV 315 de GregorQuendel (Pixabay). Illustration : https://dygest.co/paola-tabet/les-doigts-coupes Un entretien de 2024 d’Armand Paris. Un montage et une présentation de Leila Outis et Armand Paris.]]></description>
		
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		<title>L’anthropologie critique et ses usages contestataires</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Fri, 02 Dec 2016 22:09:47 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Une introduction aux enjeux politiques de l’anthropologie critique, suivie d’une analyse critique des anthropologues « anarchistes » (Pierre Clastres, David Graeber, James C. Scott) et d’une présentation des théories anthropologiques permettant de penser un rapport post-capitaliste au monde « naturel » &#8211; avec Damien Ricard, anthropologue, militant libertaire. Une émission d’anthropologie critique, avec une introduction aux enjeux politiques de l’anthropologie critique (30 minutes), une première partie consacrée à une analyse critique des anthropologues « anarchistes » (Pierre Clastres, David Graeber, James C. Scott) (40  minutes) et une deuxième partie consacrée à des théories anthropologiques (Bruno Latour, Philippe Descola, Tim Ingold, Viveros de Castro) permettant de penser un rapport post-capitaliste au monde naturel (« naturalisme critique ») (40 minutes).  Liens Note de lecture de référence Philippe Descola, L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature Emissions citées Murray Bookchin, pour une écologie sociale et radicale Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme Audio Descola Ingold Clastres Articles Ingold Critique de l’anthropologie économique Critique de Dette. 5000 ans d’histoire de Graeber Livre (avec des réserves) Nous n’avons jamais été modernes de Bruno Latour]]></description>
		
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		<title>Philippe Descola &#8211; L&#8217;écologie des autres. L&#8217;anthropologie et la question de la nature</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sun, 27 Nov 2016 15:44:29 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Philippe Descola, L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Paris, Quae, 2011 Philippe Descola est parmi les premier-e-s à avoir mis en évidence le grand partage, ou dualisme, entre la nature et la culture, propre aux sociétés modernes occidentales et qu’on ne retrouve pas chez les autres peuples, du passé ou ailleurs dans le monde. Le dualisme signifie que nous, en tant que modernes, effectuons une séparation entre la nature (les non-humains, tout ce qui est extérieur aux humains – et à Dieu pour les monothéismes) et la culture (ce qui relève des humains et des sociétés humaines). Historiquement, la modernité est datée comme émergeant à partir des XVII-XVIIIème siècle en Europe occidentale, avec des figures comme Descartes et Kant pour la philosophie métaphysique, Galilée, Bacon, Boyle et Newton pour les sciences de la nature, Hobbes et Locke pour la philosophie politique. Ce dualisme moderne aurait servi, selon différent-e-s auteur-e-s [1], d’arrière-fond idéologique, de condition nécessaire, ou de croyance sincère, rendant possible la séparation des humains de la nature, leur mise en surplomb, la maîtrise et la destruction de la nature, au point de parvenir à ce que l’on appelle aujourd’hui l’Anthropocène. L’Anthropocène désigne une nouvelle ère géologique dans laquelle les humains orientent de manière significative la trajectoire de la vie et des conditions de vie sur Terre, conduisant actuellement au changement climatique global et à une crise écologique sans précédent [2]. L’idée, formulée de manière schématique, est qu’à partir du moment où les humains se sont positionnés « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Descartes), les conditions métaphysiques et idéologiques étaient réunies pour permettre la destruction de la nature, et que les discours écologiques, aussi fondés et diffusés soient-ils, ne pourront pas engendrer de nouvelles pratiques tant qu’on demeurera dans cette manière dualiste de concevoir le monde. Certain-e-s auteur-e-s ont toutefois montré les limites du concept d’Anthropocène (tous les êtres humains de manière indifférenciée seraient responsables des problèmes climatiques et écologiques) et ont proposé le concept de Capitalocène pour mettre en évidence la modification qualitative (et pas seulement quantitative) et sans précédent de l’exploitation de la nature à partir de l’émergence du capitalisme [3]. Descola qualifie la manière de concevoir le monde (le mode de composition du monde) comme une ontologie : notre ontologie est qualifiée de naturaliste (fondé sur le grand partage nature-culture), qu’il distingue des ontologies animiste, totémiste et analogiste. Le propos n’est pas de promouvoir les autres ontologies contre la nôtre, mais de nommer et faire exister ces autres conceptions du monde, et de montrer que notre mode de composition du monde n’est pas universel. Dans ce livre, L’écologie des autres, Descola veut montrer comment sa discipline (l’anthropologie) a eu beaucoup de difficultés à sortir de notre ontologie naturaliste (dualiste) pour étudier des peuples qui, eux, ne faisaient pas de séparation entre la nature et la culture, ce qui a donné lieu à des querelles pour déterminer si c’étaient plutôt la nature qui déterminait la culture ou l’inverse. Muni de ce retour critique sur l’anthropologie, Descola dessine un chemin pour l’analyse des relations entre humains et non-humains qui ne retombe pas dans le travers de la projection de notre manière de concevoir le monde sur l’écologie des autres. L’impasse du grand partage nature-culture L’anthropologie s’est trouvée tiraillée entre son objet d’étude (des ensembles d’humains ne concevant pas de séparation entre eux et les non-humains) et ses conceptions du monde et principes méthodologiques dualistes : « La dualité du monde, son partage entre des régularités matérielles universelles et des systèmes de valeurs particularisés, est devenue la dimension constitutive de l’objet de l’anthropologie [&#8230;]. Or, [&#8230;] une telle tâche est impossible à mener à bien tant que l’on continue d’accepter les prémisses de départ, c’est-à-dire le fait que l’expérience humaine doit être appréhendée comme résultant de la coexistence de deux champs de phénomènes régis par des principes distincts. » (p. 12) Voici la question que Descola développe, et qui, loin de se restreindre au champ de l’anthropologie, concerne de manière plus large la manière dont nous envisageons et réalisons notre existence avec la nature, et donc nécessairement aussi entre humains dans une perspective post-dualiste : « Comment recomposer nature et société, humains et non-humains, individus et collectifs, dans un assemblage nouveau où ils ne se présenteraient plus à nous comme distribués entre des substances, des processus et des représentations, mais comme les expressions des relations entre des entités multiples dont le statut ontologique et la capacité d’action varient selon les positions qu’elles occupent les unes par rapport aux autres ? » (p. 13) Afin d’illustrer l’impasse dans laquelle ce mode d’appréhension dualiste a conduit l’anthropologie, Descola prend l’exemple de la querelle des palourdes. Elle a lieu en 1976, entre Lévi-Strauss (célèbre anthropologue structuraliste) et des anthropologues nord-américains (selon qui les particularités culturelles s’expliquent par l’adaptation des sociétés aux contraintes environnementales locales), et porte sur « la dimension, la couleur et les vertus alimentaires » d’une grosse palourde d’Amérique du Nord. Le débat, sans rentrer dans les détails de cette histoire, peut se résumer par la question suivante : « Faut-il considérer la culture comme un dispositif adaptatif aux contraintes naturelles, et donc explicable en dernière instance par des mécanismes asservis aux lois de la matière et de la vie, ou doit-on voir en elle un ordre de réalité entièrement distinct qui n’entretient que des rapports de type contingent avec le milieu écologique et les exigences du métabolisme humain ? » (p. 18) Après avoir montré les limites de la méthodologie déterministe des anthropologues nord-américains (les particularités culturelles s’expliquent par les particularités naturelles locales), Descola veut réhabiliter Lévi-Strauss en montrant que sa pensée ne peut pas être réduite à un idéalisme où les rapports des humains à la nature s’expliqueraient par des structures mentales. Lévi-Strauss naturalise les opérations de l’esprit (c’est un physicalisme moniste) tout en adoptant un dualisme de méthode (les non-humains servent « d’aliments à la pensée » pour construire des mythes) : « le lexique des natures non-humaines varie en fonction des environnements avec lesquels chaque culture doit composer, tandis que la grammaire naturelle de l’entendement qui organise ces éléments en énoncés demeure, quant à elle, invariante. » (p. 27) Cependant, la source de cette querelle est bien le postulat d’une séparation entre la nature et la culture, car même chez Lévi-Strauss l’esprit, qui possède certes des structures « naturelles » invariantes, est séparé des non-humains. Le grand partage n’a pas été remis en cause pour résoudre la controverse. « Mais les deux pôles de la controverses ont le mérite de donner à voir sous une forme particulièrement nette les contradictions dans lesquelles l’anthropologie s’est enfermée lorsqu’elle a posé que le monde pouvait être réparti en deux champs bien séparés de phénomènes dont il faut ensuite montrer l’interdépendance. À l’une des extrémités, on affirmera que la culture est un produit de la nature, terme générique pêle-mêle des universaux cognitifs, des déterminations génétiques, des besoins physiologiques ou des contraintes géographiques ; à l’autre extrémité, on maintiendra avec force que, livrée à elle-même, la nature est toujours muette, voire peut-être inconnaissable en soi, qu’elle n’advient à l’existence comme une réalité pertinente que traduite dans les signes et les symboles dont la culture l’affuble. » (p. 30) Comprendre et dépasser le dualisme nature-culture De nombreux-ses auteur-e-s (pas seulement des anthropologues) ont proposé des pistes pour dépasser dialectiquement ces deux pôles que la modernité a séparés : notamment Maurice Godelier avec le couplage « idéel et matériel », Augustin Berque avec la « trajectivité » des milieux, et Descola lui-même avec la « nature domestique ». Cependant, pour Descola, ces tentatives ne font que tenter de rapprocher les deux pôles tout en soulignant la séparation qui ne se défait pas de l’existence a priori de ces deux pôles. Les deux manières de relier les deux pôles (nature et culture) se rapportent selon Descola, même si souvent indirectement, aux deux moments de l’œuvre de Marx : soit une nature plurielle transformée par des structures culturelles ou mentales universelles, ce qui se réfère au jeune Marx hégélien et dialecticien « qui s’intéresse à la nature humanisée et historicisée par la praxis » (p. 39) ; soit une nature homogène transformée de manière particulière par chaque société, en référence au Marx de la maturité pour qui la nature est « à la fois conditionnée par l’activité formatrice de l’homme et en partie différenciée de lui par ses déterminations propres » (p. 39). Marshall Sahlins s’inscrit dans la continuité du jeune Marx sur cette question : « la nature est à la culture comme le constitué au constituant. La culture n’est pas seulement la nature exprimée sous une autre forme. C’est plutôt le contraire : l’action de la nature se déploie dans les termes de la culture ; c’est-à-dire non plus dans une forme propre mais incorporée comme signification » (Sahlins, Culture and practical reason, cité p. 39). La nature n’existe pas a priori, avant et de manière indépendante et séparée de la culture, après quoi elle serait transformée par les humains, c’est au contraire dans les interrelations entre humains et non-humains que la nature prend forme et signification : « il récuse la possibilité d’appréhender la nature comme une chose en soi sur laquelle des valeurs sociales seraient projetées a posteriori et il concède à la seule fonction symbolique le pouvoir de faire advenir le monde physique à une réalité représentable et exploitable par les humains. [&#8230;] Autrement dit, c’est la culture qui définit tout à la fois ce qu’est la nature pour les humains et la façon dont telle ou telle société en tire parti du fait des préférences que les usages locaux lui dictent. » (p. 40) Cependant, si cette démarche ne part pas d’un pôle nature existant a priori, il convient également d’affirmer que le pôle culture n’existe pas non plus a priori, et conclure (comme le font Descola et Sahlins) que nous, modernes, sommes le seul-e-s à séparer nature et culture. Cette démarche ne doit donc pas conduire à expliquer les phénomènes naturels par des faits sociaux et culturels, car la culture comme pôle séparé a priori n’existe pas plus que la nature. Il convient donc d’être symétrique sur ce point (sur cette question, lire Latour, Nous n’avons jamais été modernes et Moore, Capitalism in the web of life [4]). A l’opposé, une interprétation marxiste du Marx de la maturité considère la nature comme un simple substrat de l’économie et des rapports sociaux, selon une certaine acception du matérialisme historique.   La connaissance des natures-cultures « Dans l’enquête ethnographique, le dualisme de la nature et de la culture que l’observateur transporte avec lui a ainsi pour effet de lui faire appréhender le système d’objectivation de la réalité qu’il étudie comme une variante plus ou moins appauvrie de celui qui nous est familier, le système local se révélant incapable d’objectiver complètement notre réalité à nous. » (p. 56) La projection de notre ontologie (mode de composition du monde) dualiste sur les non modernes va de pair avec une dévalorisation des savoirs profanes ou ethno-scientifiques [5] locaux (considérés comme des croyances) par rapport au savoir moderne (considéré comme connaissance vraie). L’anthropologie a ainsi soit séparé la pratique des « représentations », la première étant considérée comme objective, les secondes comme idéologiques, soit considéré que les cosmologies constituaient une volonté de savoir réelle, mais un savoir erroné par rapport à celui des modernes, soit encore étudié les savoirs et croyances comme étant anthropocentriques et nous informant davantage sur les humains que sur les non-humains (c’est l’approche de Durkheim). Le problème de toutes ces approches est qu’elles partent du postulat d’une nature uniforme qui serait la même pour tou-te-s, comme un environnement inerte et homogène, ce qui conduit à une démarche relevant du réalisme scientifique, c’est-à-dire que la nature obéirait à des lois déterministes en tout temps et en tout lieu, qu’elle est écrite en langage mathématique (Galilée) et que par conséquent le savoir des modernes est plus vrai que ceux des non modernes, qui ne comprendraient pas la réalité de la nature. Cela pose un problème supplémentaire : le fait que nous considérions comme universel notre mode de composition et de connaissance du monde nous empêche de prendre un recul critique sur nous-mêmes et sur la modernité. La démarche phénoménologique a tenté d’aller au-delà du dualisme, en revenant aux choses mêmes. Descola en discute les apports et les limites : « il s’agit de décrire les entrelacs de l’expérience...]]></description>
		
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		<title>Alain Testart &#8211; L&#8217;amazone et la cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Mon, 26 Sep 2016 13:10:06 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Alain Testart, L’amazone et la cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail, Paris, Gallimard, 2014  Alain Testart, anthropologue, nous explique dans L’amazone et la cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail (Gallimard, 2014) qu’il existe dans l’ensemble des sociétés premières une exclusion des femmes des activités impliquant un jaillissement de sang (même symbolique) ou des perturbations conçues comme analogues à leurs menstruations (perturbations de la mer, perturbations géologiques du sous-sol, etc.) : elles sont ainsi exclues universellement des chasses impliquant un jaillissement de sang, des navires de haute mer (analogie entre leurs perturbations menstruelles et celles des mers et des océans), de la prêtrise (parce qu’il y a le « sang » du Christ ou celui des animaux sacrifiés), etc. L’ouvrage d’Alain Testart est une enquête anthropologique assez intéressante sur cette division-exclusion (même si on parlera plutôt de « division sexuée du labeur », pour éviter toute naturalisation du « sexe » et du « travail »), et qui mérite qu&#8217;on s&#8217;y attarde. La faillite des explications naturalistes La division sexuée du labeur semble être une constante au sein des sociétés premières comme pré-modernes., remarque Testart [Chapitre 1]. Les thèses naturalistes (thèse de la mobilité : femmes exclues de la chasse parce qu’inaptes lorsqu’elles sont enceintes ou avec des jeunes enfants) ou rationalisatrices (thèse de la spécialisation : puisqu’elles sont exclues lorsqu’elles sont enceintes ou avec des jeunes enfants, il est plus « logique » de les spécialiser ailleurs) échouent dans leurs explications [Chapitre 2, « Faillite des explications naturalistes »] : les femmes pré-pubères ou ménoposées sont exclues de la chasse (enfin, précise Testart, des formes de chasses impliquant un jaillissement de sang uniquement, puisque les femmes participent aux autres formes de chasses) également, dans certaines formes de chasses immobiles comme chez les Inuit les femmes sont néanmoins exclues de la chasse, lorsque les femmes participent à la chasse elles sont mobiles comme « rabatteuses » alors que les hommes sont immobiles, la cueillette implique également des grandes distances, etc. Il faut donc une autre explication. Alain Testart explique cette exclusion par des croyances sociales faisant l’analogie entre menstruations féminines comme « perturbations » et un tas de phénomènes impliquant des « perturbations » (tempêtes maritimes, activités sismiques au sein des zones minières, etc.), et rendant tabou un mélange de ces phénomènes considérés comme analogues (ce qui rappelle l’idée d’une « ontologie analogique » chez Descola dans Par-delà nature et culture). Du sang des animaux et du sang des femmes « Ce n’est pas la physiologie, ni les grossesses, ni l’allaitement, qui expliquent ce fait premier et massif d’une division du travail entre les sexes […]. Ce sont bien plutôt des faits de croyances, des faits sociaux, qui expliquent un tel fait. Eux seuls peuvent rendre compte de ce que l’on n’a pas seulement écarté les femmes de la chasse, on leur a interdit tout autant le maniement des armes. Or il n’est nul interdit dans la nature (qui connaît des impossibilités, mais pas des prohibitions) ; un interdit est une chose sociale. Cette même explication vers laquelle nous nous orientons se distingue tout aussi radicalement des explications en termes de rationalité économique. Car quoi de plus irrationnel que des femmes chassant […] sans armes ? […] Chaque fois que les femmes font la chasse, elles la font sans les armes typiques de la chasse, sans harpons, ni arcs, ni flèches, ni sagaies. Mais lorsque ces femmes sont indispensables, les femmes sont exclues de la chasse. […] Les armes que n’utilisent pas les femmes sont celles qui font couler le sang des animaux […] La femme ne fait pas la chasse dans la mesure où la chasse fait couler le sang animal et au contraire elle la fait dans la mesure où la chasse ne fait pas couler le sang animal. » (pp. 24-26). Ce tabou du sang menstruel [Chapitre 3] entraîne une relégation des femmes durant leurs menstruations dans une « hutte menstruelle », à l’écart de tous (elles sont chassées des édifices religieux durant ces périodes dans plusieurs religions). Inversement, une déesse vierge comme Artémis pouvait être déesse grecque de la chasse sanglante puisqu’elle ne saignait pas (p. 28). De même, Jeanne d’Arc pouvait combattre, puisqu’elle était vierge et atteinte d’aménorrhée (p. 36) : « Quand, en la femme, le sang ne coule pas, elle peut, comme les hommes, faire couler le sang ».  Le tabou du sang menstruel a donc été un motif d’exclusion sociale des femmes, et en fin de compte de domination masculine, puisqu’il a entres autres permis un monopole des armes et de la guerre, donc une dépendance des femmes en termes de protection. Une exclusion des femmes de nombreuses activités Alain Testart passe ensuite en revue l’ensemble des activités dont sont exclues les femmes du fait de ce tabou du « sang dans son jaillissement » (p. 31) : abatage sanglant des animaux (du cochon, par exemple), de la chasse sanglante (encore aujourd’hui), des armes (jusqu’à récemment), de la prêtrise sacrificielle – qu’il y ait sacrifice réel (sacrifice païen) ou symbolique (sang du Christ, d’où l’interdiction des prêtres femmes au sein du catholicisme jusqu’à aujourd’hui), . Les femmes sont accusées (contrairement aux hommes) de toutes sortes de choses, de faire tourner la mayonnaise ou le vin [Chapitre 8], de provoquer des tempêtes [Chapitre 10] ou des tremblements de terre [Chapitre 11], tout cela à cause de ce fétichisme analogiste, et sont ainsi notamment exclues de la marine (jusqu’à récemment) [Chapitre 10]. Elles sont même exclues de la sidérurgie pré-industrielle, du fait de l’analogie entre le four et leur corps [Chapitre 9]. Les femmes peuvent s’occuper d’animaux ensanglantés (dépeçage des animaux, fabrication du boudin), mais elles ne peuvent faire jaillir le sang. Elles ne peuvent, du même couper, pas trancher des plantes ou d’autres matières végétales (pas de défrichage féminin) [Chapitre 12]. Elles ne peuvent labourer profondément [Chapitre 14]. Alain Testart résume : « (1) La femme ne peut faire jaillir le sang parce qu’il est question d’un tel jaillissement en son corps [&#8230;] (2) La femme ne peut couper les corps parce qu’il semble être question de coupure en son corps [&#8230;] (3) La femme ne peut perturber de façon soudaine les corps en leurs intérieurs parce qu’elle est sujette à de telles perturbations en son intérieur » (p. 80). Cette folie fétichiste androcentrique, responsable de tant d’exclusion sociale, de souffrances des femmes et de domination masculine, devrait nous enlever toute aspiration primitiviste (cf. également là-dessus Jean-Loup Amselle dans Les nouveaux-rouges bruns), qu’elle soit néo-païenne d’extrême-droite, anarcho-primitiviste ou même éco-féministe. La Nouvelle Droite d’Alain de Benoist ou de Francis Cousin (qui invoque l&#8217;anticapitalisme pour appeler à une interdiction de l&#8217;avortement !) peuvent fantasmer sur les sociétés païennes, au sein de celles-ci, les femmes sont exclues des armes (donc dépendantes, soumises militairement), de la prêtrise sacrificielle (au sommet de la hiérarchie « religieuse ») et d’un grand nombre d’activités : elles sont seules victimes d’interdits et de tabous, et elles sont soumises militairement comme physiquement (tabassage ou viol en cas d’insubordination). Une division sexuée des gestes Testart précise au fil de l’ouvrage cette division sexuée du labeur, et écrit ainsi : « Les outils masculins sont souvent projetés, et on parlera de percussion lancée au contraire d’une percussion posée [caractéristique des outils assignés aux femmes]. [&#8230;] On peut parler de division des gestes entre les sexes » (pp. 83-85), et cette division est une construction sociale, même quasi-universelle. La logique, au final, est que « la femme étant sujette à de graves perturbations qui l’affectent en l’intérieur de son corps, elle évitera de produire de telles perturbations dans l’intérieur des corps qu’elle travaille » (p. 92). Des conclusions partiellement contestables En fin d’ouvrage, Alain Testart nous livre ses conclusions : « Pendant des millénaires, et probablement depuis la préhistoire, la division sexuelle du travail provient de ce que la femme a été écartée de tâches qui évoquaient trop la blessure secrète et inquiétante qu’elle porte en elle. La femme s’est vue écartée de la chasse sanglante parce qu’elle-même saigne périodiquement, écartée de l’abatage du bétail et de la boucherie pour la même raison, écartée de la guerre et de la prêtrise dans toutes les religions qui mettent en jeu un sacrifice sanglante, écartée du four de fonderie parce que celui-ci semble être une femme qui laisse échapper sous son ventre une masse rougeoyante analogue à des menstrues ou à du placenta, écartée de la marine, des navires qui voguent sur les océans et de la pêche en haute mer parce que la mer est susceptible de violentes perturbations tout comme l’est le corps de la femme, écartée de tous les travaux et outils qui, par des chocs répétés, font éclater la matière travaillée et révèlent son intérieur parce qu’il est question de l’intérieur lors de ses indispositions périodiques, etc. La liste de tout ce dont la femme a été écartée est impressionnante. Elle n’en a pas moins travaillé, et travaillé dur, dans toutes les sociétés [&#8230;] Le plus flagrant dans cette répartition des tâches est que les interdits ou les tabous pèsent sur les femmes seules, pas sur les hommes » (pp. 133-134). Pourtant, les hommes ont également des « perturbations » (l’érection), et celles-ni n’ont pas fait l’objet d’un tabou, même mineur (l’interdiction de s’approcher d’animaux domestiques de sexe féminin, par exemple) : on peut supposer, au contraire d’Alain Testart, que l’absence de tabous masculins est liée à une domination masculine pré-existante (une domination sociale ne se réduisant pas à une plus grande force physique des hommes), même si celle-ci a été amplement renforcée grâce aux tabous des « perturbations ». On peut supposer qu’au moment de l’instauration (même inconsciente) de ces tabous, il y a eu des résistances des femmes, mais que celles-ci ont été vaincues d’une manière ou d’une autre (même brutale : il existe des sociétés pratiquant des viols collectifs, des meurtres de femmes indociles, etc.), et qu’ensuite elles ont été d’autant moins remises en cause qu’ils apparaissaient comme « naturels » (à l’instar des structures du capitalisme au sein de notre société). Testart poursuit : « Partout [&#8230;], la femme a été subordonnée à l’homme. Sans doute, les croyances dont j’ai fait état dans ce livre ont contribué à renforcer cette subordination. Car les interdits et les évitements ne concernent que les femmes. Ils les empêchent de faire maints travaux, ils les écartent de façon plus décisive encore de fonctions souvent valorisées dans les sociétés d’autrefois : celle du guerrier, celle du prêtre. » (p. 136). Pourtant, même s’il a raison probablement de dire que « toutes ces croyances que nous avons vues à la base de la division sexuelle du travail » n’ont pas été inventées consciemment dans un but de domination masculine, nous pensons qu’il a tort de ne pas voir c’est justement parce qu’il y avait une domination masculine pré-existante que de telles croyances se sont imposées d’elles-mêmes aux hommes, sans qu’ils aient besoin de les inventer consciemment, et qu’ils ont ensuite imposées aux femmes – étant entendu que ces croyances ne sont évidemment pas apparues de manière universelle et en même temps. Alain Testart pourtant affirme : « L’idée [&#8230;] a été inventée que les interdits sur les armes, en faisant que les hommes aient le monopole de la violence, sont à la source de la domination masculine. Je pense pareille thèse insoutenable. Aucun homme ne domine une femme parce qu’il possède un arc ou un fusil [&#8230;]. Lorsqu’une femme est insubordonnée, [&#8230;] un tabassage suffit en général. Au pire, on prend une ceinture, une lame de rasoir, du vitriol, pas des femmes. Si ces objectifs ne suffisaient pas, il y a encore celle-ci : les évitements relatifs au sang ne concernent pas seulement les femmes. [&#8230;] Les prêtres catholiques ne doivent pas davantage faire la guerre que les femmes, ni la guerre. Chez les Aborigènes australiens, les jeunes initiés circoncis dont les plaies ne sont pas encore cicatrisées ne peuvent chasser ; chez les Amérindiens, les guerriers qui ont tué un ennemi ne participent pas aux expéditions de chasse, quelques fois même pas pendant un certain temps à de nouvelles expéditions guerrières » (p. 137). Certes, mais sans armes tranchantes, sans une initiation guerrière, des femmes seules ne peuvent se défendre contre des groupes ennemis, fait remarquer Christophe Darmangeat : le monopole masculin des armes et de la guerre place dont les femmes sous la dépendance des hommes, ce qui constitue inévitablement un facteur de domination masculine et de soumission féminine. Et comme Testart affirme implicitement que la domination masculine n’a pas...]]></description>
		
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