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	<title>Notes de lecture &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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	<description>Pour une critique émancipatrice du capitalisme</description>
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	<title>Notes de lecture &#8211; Sortir du capitalisme</title>
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		<title>Jason E. Smith. Les capitalistes rêvent-ils de moutons électriques ? L&#8217;automation à l&#8217;âge de la stagnation.</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sat, 15 Nov 2025 14:11:48 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[automation]]></category>
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					<description><![CDATA[Nous revenons dans cette note de lecture 1 sur l’ouvrage de Jason E. Smith, « Les capitalistes rêvent-ils de moutons électriques ? L’automation à l’âge de la stagnation », traduit et paru aux Editions Grevis en 2021, et excellemment préfacé par Daria Saburova. Si Smith n’aborde pas frontalement la question désormais omniprésente de l’intelligence artificielle générative (nous y reviendrons sommairement en conclusion), il nous semble néanmoins défendre un point de vue contemporain et original sur la question de l’automation au début du XIXème siècle. Ce livre s’inscrit d’abord dans un contexte anglophone où les discours sur l’avènement d’un âge des machines caractérisé par une automation totale du travail fleurissent, nourrissant ainsi une ribambelle de projections de droite comme de gauche, autour de thèmes tels que la fin du travail, l’oisiveté heureuse dans une société post-capitaliste d’abondance, mais aussi la croissance du chômage et l’augmentation des désordres sociaux. Jason E. Smith prend à contre-pied toutes ces analyses en s’efforçant de démontrer que notre époque se caractérise avant tout &#8212; comme l&#8217;indique le sous-titre du livre &#8212; par une stagnation économique. Avant de pousser plus en avant cette notion de stagnation, suivons Smith sur sa définition de l’automation : « Les facteurs décisifs dans la définition de ce qu’est l’automation, par contraste avec la mécanisation et la rationalisation, sont doubles : d’une part, le type de travail humain substitué (le remplacement non seulement d’opérations simples, mais aussi de la prise de décision et de la supervision) ; d’autre part, et c’est l’aspect le plus important, l’intégration d’opérations de manufacture auparavant discontinus afin que le processus de travail soit transformé en un flux continu, interrompu » (p.47) La mise en œuvre de l’automation est donc indissociable des technologies informatiques et de contrôle (boucles feedback). On comprend néanmoins à la lecture de cette définition que l’automation totale, c’est-à-dire la disparition de toute intervention humaine dans le procès de travail, est loin d’être réalisée. De plus, toute analyse qui se concentrerait uniquement sur les secteurs productifs les plus automatisés risque de négliger la part importante de secteurs intensifs en travail et peu automatisés : l’automation n’est pas uniforme, elle est intrinsèquement hétérogène et inégale. L’automation se déploie donc dans un environnement économique caractérisé par une stagnation qui, depuis environ la moitié des années 1970, prend diverses formes discutées par Smith. Tout d’abord, Smith remarque que plus la stagnation devient évidente, plus les discours sur les supposées vertus miraculeuses de la technologie contemporaine sont audibles. Concernant les indicateurs macro-économiques, Smith souligne une baisse des investissements des entreprises 2, engendrant une inertie technologique, des phénomènes de rentes et des stratégies financières (rachat d’action) qui ne favorisent pas l’innovation. Il observe aussi une stagnation des salaires réels, sans hausse significative des chiffres du chômage, en contradiction avec ce que supposerait la loi de l’offre et de la demande sur le marché du travail. Smith passe plusieurs facteurs explicatifs en revue, notamment les artefacts statistiques (non-inscription en tant que demandeur d’emploi) ou l’érosion des rapports de forces favorables aux travailleurs. Selon lui cependant, le facteur majoritaire réside dans la chute de la productivité du travail. Smith nous rappelle que, si les salaires ont augmenté durant les Trente Glorieuses, c’est grâce à des gains significatifs de productivité du travail qui ont permis à la fois d’augmenter les salaires et de préserver les marges du capital (ce qui a pu être appelé compromis fordiste). En l’absence de gains de productivité, « même les organisations de travailleurs les plus vaillantes ne peuvent rien contre les conditions et limites matérielles » (p. 109). Cette chute de la productivité du travail, a notamment été décrite dans le cadre du paradoxe connu sous le nom de paradoxe de Solow depuis 1987 : « [l’informatique, ] que tout le monde considère comme une révolution technologique a partout été accompagné d’un ralentissement de la croissance de la productivité, et non par une augmentation. L’âge de l’ordinateur est retentissant partout sauf dans les statistiques de la productivité » (p. 61). Contre ce paradoxe, certains économistes défendent l’idée d’un déphasage technologique, lié au temps de diffusion de la technologie dans l’ensemble des strates de la société. Néanmoins, Smith indique que la « reprise » ou l’émergence d’un nouveau « régime technologique » (Mandel, Kondratieff) se fait encore (trop) attendre. Pour expliquer cette chute de la productivité, Smith mobilise de manière critique la théorie de William Baumol. Cette théorie postule qu&#8217;une fois atteint un certain stade de développement économique, on peut identifier deux pôles, d’une part un secteur évolutif et dynamique technologiquement, d’autre part un secteur stagnant. Les gains de productivité déplacent la main d’œuvre du premier vers le second secteur. Par ailleurs, ces mêmes gains de productivité permettent de baisser le coût unitaire de certaines marchandises. A salaire constant, la part de salaire nécessaire pour acheter ces marchandises diminue, ce qui permet de reporter la consommation vers des biens produits par le second secteur (et donc de faire augmenter la demande en main d’œuvre de ce secteur). L’ensemble décrit un « processus harmonieux » (p. 115) avec néanmoins des différentiels de productivité croissants entre les deux secteurs, ce qui a pour conséquence une chute globale de la productivité : « la croissance globale de la productivité pour la main d’œuvre prise dans sa entièreté ne peut qu’être en baisse, puisque tout hausse supplémentaire dans l’output d’une économie dont la croissance de la productivité est ralentie demandera la mobilisation de plus en plus de main d’œuvre pour la réaliser » (p. 115) De manière implicite, ces deux secteurs correspondent d’une part à l’industrie, d’autre part aux services. L’analyse de Baumol décrit donc le phénomène de désindustrialisation (baisse de la part d’emplois industriels), observé de diverses manières aux Etats-Unis, en Europe et même partiellement en Chine. Ici, on renverra à l’ouvrage d’Aaron Benanav, « L’automatisation et le futur du travail » (Ed. Divergences), qui contient de nombreuses statistiques intéressantes. Smith est néanmoins très critique de la notion de service qui « englobe tout [ce qui n’est pas l’industrie] et apparaît finalement comme opaque » (p. 123). D’un point de vue macro-économique, la classification de service se fait d’abord à l’échelle des entreprises, indépendamment des emplois et postes réellement occupés. L’externalisation de certaines tâches et la sous-traitance peuvent ainsi faire apparaître comme service ce qui était auparavant interne à une industrie (et aurait donc été catégorisé comme industriel). La division croissante du travail rend aussi particulièrement complexe la distinction entre les tâches qui participent directement à la production et celles qui n’y participent pas. Dans cette catégorie fourre-tout, il est possible de repérer des emplois susceptibles de résister d’avantage à une certaine rationalisation et automatisation. C’est le cas par exemple des emplois, souvent moins délocalisables, dont la production est consommée immédiatement ou proche du lieu de production ; des emplois à bas salaire (compétitifs face à de l’investissement en machine) ; ou encore trop complexe à automatiser, par exemple tous les services à la personne requérant des compétences humaines et culturelles parfois implicites et difficiles à acquérir. Néanmoins, ce n’est pas une généralité : certains services se prêtent bien à l’automatisation, à l’image des fast-foods ou des caisses automatiques. La notion de productivité est également très ambiguë. La productivité est un ratio entre un input et un output, mais son évaluation en termes monétaires ou en termes concrets mène à des interprétations différentes. Smith nous donne un exemple éclairant : « Imaginons une entreprise capable de baisser de moitié le prix de ses chaussures (de 100 à 50 dollars américains), tout en doublant le nombre de paires de chaussures qu’elle produit et vend (de 50 000 à 100 000 unités). En termes d’argent, le résultat (output) généré est le même, soit 5 millions de dollars. Une telle entreprise n’aurait donc pas fait montre, en termes d’argent, d’une augmentation de la productivité du travail, même si les changements technologiques dans les processus du travail (…) doublent le nombre de paires de chaussures produites. Cette distorsion existe aussi dans l’autre sens. Si une entreprise (…) génère le même volume de production (output) et que le prix de vente unitaire augmente, alors l’output en termes d’argent augmente lui aussi. (…) Dans le cas du secteur évolutif, les gains de productivité sont cachés ; dans le cas du secteur stagnant, les gains sont attribués là où il n’y en a pas » (p.128) On voit bien ici les limites d’une analyse qui ne serait basée que sur le sens commun de la productivité (passer moins de temps à produire une même marchandise, donc être plus efficace). Par ailleurs, si l’exemple précédent s’intéresse à l’évaluation monétaire ou concrète de l’output (le numérateur du ratio définissant la productivité), Smith s’intéresse également à l’input. C’est là que l’on retrouve les stratégies d’intensification du travail (productivité horaire améliorée) ou de compression salariale (baisse du coût du travail), qui peuvent être déployées sans aucune modification technologique du procès de travail. Du point de vue d’un investisseur, seule l’évaluation en termes monétaires permet de comparer la productivité entre différentes entreprises ou différents secteurs. Cela a néanmoins pour conséquence d’exclure de l’analyse toutes les activités qui n’ont pas de prix (travail n’ayant pas de valeur d’échange mais une valeur d’usage), comme par exemple le travail reproductif non rémunéré. Et, au contraire, cela inclut dans l’analyse des activités vendues sur le marché (donc des emplois salariés) dont on peine à identifier ce qu’elles produisent vraiment (travail n’ayant pas de valeur d’usage mais une valeur d’échange), et pour lesquelles assigner une productivité est faisable mais douteux. Tel est le cas par exemple des banquiers, enseignant-e-s, ou agents de sécurité. Si donc, la notion de service est trop englobante et celle de productivité discutable suivant les emplois considérés, que faire ? Smith propose alors de revenir à la théorie marxienne à travers trois notions : la baisse tendancielle du taux de profit, le travail productif et le travail improductif. « Quand les marges de profits sont réduites, la somme de capital disponible pour l’investissement, au-delà des coûts nécessaires à faire perdurer les opérations en cours, se réduit elle aussi. Le taux de profit peut donc être compris comme ayant un rôle crucial de régulation dans la performance des économies capitalistes, puisqu’il détermine (c’est-à-dire qu’il pose les limites) le taux d’investissement et, par conséquent, tous les indicateurs précédemment mentionnés : le chômage, la productivité, la rémunération des travailleurs » (p. 143) Si la définition du taux de profit n’est pas consensuelle dans l’économie majoritaire, l’analyse marxienne est bien plus claire. Le cœur de l’analyse repose sur deux aspects. D’une part, la composition organique du capital, c’est à dire la part du « capital « constant » (l’infrastructure, le matériel, les matières premières, l’informatique etc.) » et la part du « capital « variable » (le coût de la force de travail, ou la masse salariale) ». D’autre part, « le fait que (…) seule la consommation de la force de travail dans le processus de travail génère de la survaleur » (p. 145) – nous renvoyons également ici à la note de lecture que nous avons consacré à George Caffentzis, qui traite notamment du fait que les machines ne créent pas de valeur. Marx a ainsi formulé une « loi générale (…) selon laquelle l’investissement dans les technologies économes en main d’œuvre signifie que le stock de capital augmente plus rapidement que l’investissement dans la main d’œuvre » (p. 146), menant ainsi à une baisse tendancielle des taux de profits. Cette baisse tendancielle peut néanmoins être contrecarrée par plusieurs facteurs : l’« abaissement du coût du capital constant » grâce aux gains de productivité ; la « compression des salaires » ; l’« intensification » du travail. Pendant de nombreuses décennies après la mort de Marx, la baisse tendancielle du taux de profit n’a pas été observée dans les statistiques économiques ; cela pourrait néanmoins être le cas depuis le milieu des années 1970, et ce malgré la mobilisation de l’ensemble de ces leviers de compensation par les capitalistes. Pour Smith, l’explication réside dans l’apparition d’un phénomène supplémentaire, c’est-à-dire la « réallocation » de travailleurs entre travail productif de valeur et travail improductif de valeur. Suivant Marx, Smith inclut deux grands types de...]]></description>
		
		
		
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		<title>George Caffentzis. En lettres de feu et de sang – Travail, machines et crise du capitalisme.</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 16 Sep 2025 18:36:27 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
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					<description><![CDATA[Publié en 2025 chez Entremonde (excepté pour le Canada, où il s’agit des Editions de la rue Dorion), cet ouvrage rassemble plusieurs essais de George Caffentzis écrits entre 1980 et 2010, présentés dans trois grandes parties : « le travail et son refus », « les machines », « l’argent, la guerre et la crise ». A propos de George Caffentzis, on trouvera des éléments de bibliographie de cet « acteur majeur » du marxisme autonome  sur le très sympathique site compagnon de l’Asymétrie. On ne peut que se réjouir de cette publication en français qui permet, enfin, de découvrir et « lire en profondeur » Caffentzis. Résumer cet ouvrage foisonnant étant hors de notre portée, nous nous contenterons ici d’identifier quelques points clés qui ont attiré notre attention, complétés par des citations directes de l’ouvrage. Un premier aspect plaisant de ce livre réside dans l’étude du développement des sciences (mécanique, thermodynamique, informatique), indispensables à la mise au travail des travailleurs et travailleuses à différentes époques. « Newton et ses compagnons planificateurs du « siècle de génie » ont dû créer un temps de travail non terrestre qui serait le même, l’hiver comme l’été, la nuit comme le jour, sur la terre comme au ciel. Sans cette transformation du temps, le prolongement de la journée de travail aurait été impossible à imaginer, encore moins à imposer « avec le feu et le sang ». En revanche les « révolutions » (…) par la classe ouvrière durant la première moitié du XIXe siècle ont marqué la fin d’une période où l’on pouvait créer des profits en étirant la journée de travail jusqu’à sa limite (…) Le problème n’était plus de savoir comment enfermer les travailleurs et les travailleuses le plus longtemps possible, mais comment transformer leur énergie et leur chaleur révolutionnaire en travail. Il n’est pas étonnant que la thermodynamique (…) soit devenue science après 1848 » (p. 29-30) Ces sciences sont non seulement considérées à travers le prisme marxien, mais Caffentzis discute également (au moins dans le cas de la thermodynamique) de leur contemporanéité et de leurs relations avec les écrits de Marx. De même en ce qui concerne le lien entre les différentes théories des machines (Ure, Babbage) au XIXème siècle et la théorie des machines de Marx (dont le fameux Fragment sur les machines). A travers différents essais, Caffentzis apporte une attention particulière à l’évolution des machines depuis l’époque de Marx, identifiant une « lacune » importante mais non « fatale » à sa théorie. En effet, l’apparition de la machine de Turing (comme modèle de l’ordinateur) remet en cause, ou à tout le moins impose une actualisation, de cette théorie. L’application de la théorie de Turing pour décomposer le procès de travail en fournit une analyse nouvelle au service du capital. « ce que cette nouvelle analyse considérait comme critique n’était pas la forme spatio-temporelle du procès de travail, mais sa structure informatique à tous les niveaux de production. Par conséquent, non seulement les parties manuelles du travail sont analysées et rendues comparables entre elles, mais les aspects intellectuels du travail pourraient également être rendus comparables à celles-ci » (p 264-265) En d’autres termes, la machine de Turing permet de s’attaquer à ce qui apparaissait jusqu’alors comme travail qualifié, ou travail intellectuel (deux notions largement discutées par Caffentzis), en réduisant les opérations de la pensée à une succession de travaux simples (calculs, opérations ; l&#8217;ensemble formant un algorithme) comparables entre eux. « Tout comme la thermodynamique nous donne la mesure pour comparer toutes sortes de dépenses énergétiques humaines, une analyse de la machine de Turing nous permet de percevoir la base quantitative des compétences. » (p. 254) « Bien que les machines simples et les moteur thermiques soient des modèles évidents pour le travail manuel, le fonctionnement de la machine de Turing apparaît comme un modèle pour la pensée en tant que travail intellectuel » (p. 261) Pour Caffentzis, une conséquence importante est qu’il n’y pas d’exceptionnalité du travail intellectuel. Autrement dit, « Si tout activité régie par des règles est informatisable, alors tout travail répétable et standardisé (qu’il soit intellectuel ou physique) produisant des marchandises est mécanisable » (p. 276) Nous avons d&#8217;ailleurs discuté de certaines des évolutions (appauvrissements, dégradations) du travail intellectuel dans le cas spécifique de l&#8217;ingénierie, en particulier sur l&#8217;activité de conception, dans l&#8217;une de nos émissions. Ces considérations de Caffentzis s’inscrivent dans une série de débats avec les défenseurs d’une théorie marxiste (post-opéraïste) du capital cognitif ou du travail immatériel (Negri, Hardt, Vercellone). Ces théories identifient de nouvelles contradictions au sein du capitalisme contemporain, notamment au sein des travailleurs créatifs et du savoir, qui échapperaient à l’emprise du capital, ouvrant ainsi de nouveaux horizons révolutionnaires. En défendant la non exceptionnalité du travail intellectuel, soumis à la menace de la machine de Turing, Caffentzis ébauche un avenir bien plus sombre que rieur pour ces travailleurs cognitifs. « Il faut s’attendre (&#8230;) à une contre-attaque venant de plusieurs côtés (a) l’internationalisation des sources de « connaissances vivantes », (b) la substitution des machines (connaissances mortes) aux « connaissances vivantes » des travailleurs et travailleuses, (c) la création de nouvelles techniques de centralisation des travailleurs et travailleuses cognitifs, (d) le développement de nouveaux systèmes de mesure du travail cognitif, (e) le développement de nouvelles méthodes de paiement. Il ne faut pas trop d’imagination pour voir ce scénario se jouer dans la crise actuelle » (p. 187-188) Ce passage quasi-prophétique résonne particulièrement aujourd’hui, du fait du développement de l’intelligence artificielle (générative ou d&#8217;un autre type). Peut-être ne s’agit-il pas ici d’un automate de Turing, mais d’une nouvelle machine (un automate statistique ?), qui nécessiterait d’étendre encore la théorie des machines proposée par Caffentzis. On ne peut en tout cas que constater avec lui, par exemple en observant les réactions des artistes (graphistes, musiciennes, écrivaine…) et scientifiques face à l&#8217;IA générative, que se rejoue la farce tragique des travailleurs et travailleuses qualifiées. « C’est le chant de toutes les travailleuses et de tous les travailleurs qualifiés tout au long de l’histoire du capitalisme « Ils ne peuvent pas me prendre mon travail ; ma contribution est incommensurable ; j’en sais trop ! » » (p. 188) Malheureusement, si l&#8217;on en croit les apôtres de l&#8217;IA sur ses résultats bluffants, il nous faudra en déduire que si jusqu’à alors certain.e.s travailleureuses ont échappé aux machines simples, thermiques et de Turing, leur travail n’étant ni simple dépense énergétique, ni répétable, ni standardisé, leur activité créative n’en comporterait pas moins une dimension répétable et donc mécanisable, au moins dans le sens statistique et probabiliste du terme. Ce qui, pour le capital, pourrait être amplement suffisant pour capturer le savoir collectif (de « nouvelles enclosures »), produire des marchandises culturelles et scientifiques, ou tout simplement automatiser ce qui peut l&#8217;être, y compris dans les services et dans les sphères de la circulation et de la reproduction. Un autre aspect de la théorie de Caffentzis sur les machines consiste à réaffirmer, avec Marx, que les machines (simples, thermiques mais aussi de Turing), ne créent pas de valeur. Cette affirmation s’inscrit à la fois face à celleux qui imaginent la fin du travail grâce à l’automatisation capitaliste, mais aussi face aux partisan.e.s de la théorie marxiste du capitalisme cognitif qui, sans doute, se contentent d’observer certaines tendances visibles dans les grands centres occidentaux d&#8217;accumulation capitaliste. Pour Caffentzis, l’expansion continue de machines ne peut que s’accompagner simultanément d’une expansion du travail le plus misérable. Ceci, en raison des tentatives du capital de contrer la baisse tendancielle du taux de profit due à l’introduction de machines. « Ces causes qui contrecarrent la loi [de la baisse tendancielle du taux de profit] sont soit l’augmentation de la masse de plus-value (augmentation de l’intensité et de la durée de la journée de travail), soit la diminution de la masse du capital variable (réduction du salaire au-dessous de sa valeur, expansion du commerce extérieur), soit la réduction du capital constant (…) ou soit une combinaison de ces possibilités disjonctives » (p. 115) C’est en combinant ces causes contraires, en particulier la pressurisation des travailleureuses par divers moyens, avec l’épineuse question de l’égalisation des taux de profits à travers différents secteurs de production capitaliste que Caffentzis démontre que «l’ordinateur a besoin de l’atelier de misère, et l’existence du cyborg s’appuie sur celle de l’esclave » (p. 126). Sous le capitalisme, l&#8217;automatisation ne peut pas être la source de la prospérité collective. « La transformation des valeurs en prix résout le paradoxe du « zéro travail » en soulignant que le capitaliste « zéro travail », qui n’investit que dans le capital constant (machines, bâtiments et matières premières) et rien dans le capital variable (main d’œuvre) , reçoit un taux de profit moyen du à la transformation de la valeur des sphères de production qui fonctionnent avec beaucoup de capital variable (…) l’existence même de sphères de production ayant une composition organique (…) élevée (…) nécessite l’existence d’une masse de force de travail beaucoup plus importante exploitée dans les sphères de production ayant une composition organisation organique extrêmement faible » (p. 239) Dans le premier essai qui ouvre le livre (La crise du rapport travail/énergie et l’apocalypse), Caffentzis attribue d’ailleurs à l’énergie et à la fixation de ses prix un rôle clé, à la fois pour la mise au travail et pour la répartition des profits entre différentes branches. Il se pourrait par ailleurs que ces tentatives de rétablir le taux de profit soient désormais insuffisantes, en raison d’une ponction toujours plus importante de plus-value par des services improductifs. Nous renvoyons ici à l’analyse de Jason Smith (Les capitalistes rêvent-ils de moutons électriques, Editions Grevis). Mais alors, si tout travail humain (manuel ou intellectuel) est remplaçable par une machine mais que les machines ne créent pas de valeur, quelle est la particularité du travail humain qui permet effectivement la création de valeur ? Pour Caffentzis, il s’agit de la capacité unique à refuser la mise au travail. Ce thème parcourt l’ensemble de l’ouvrage. « Si le travail doit créer de la valeur, mais que les machines (simples, thermiques ou de Turing) n’en créent pas, alors les capacités de création de valeur du travail doivent résider dans sa capacité négative, c’est-à-dire dans sa capacité à refuser d’être du travail » (p. 256) « Cette analyse de création de la valeur nous permet de percevoir que la lutte des classes est à la base du mode de production capitaliste dans le domaine du travail « intellectuel » tout comme on le retrouve dans le domaine de la production physique. Elle est fondamentale, non parce qu’elle est un signe de la qualité particulière du travail intellectuel, mais parce qu’elle est simplement du travail. Bien que complexe, cette capacité de la force de travail à refuser son actualisation en travail n’est pas un aspect mystérieux de l’humanité, c’est un présupposé de l’existence la société contractuelle initiale » (p. 258) Soulignons enfin, et c&#8217;est appréciable, que chez Caffentzis, la notion de travail créateur de valeur incorpore les théories féministes de M. Dalla Costa, S. Federici ou L. Fortunati, « la valeur est créée non seulement par le travail nécessaire à la production des marchandises, mais aussi par le travail nécessaire à la production et la reproduction de la force de travail » (p. 427). Le travail misérable, et son refus, incorporent donc de large pans du travail salarié rémunéré, mais également le travail informel et le travail reproductif non rémunéré. Le refus du travail prend ainsi des formes multiples, comme ici en 1980 : « &#8211; le refus des « ententes de productivité » sur les chaînes de montage ; &#8211; la désintégration de la famille et de l’appareil reproductif nécessaire à l’entrée des travailleurs et travailleuses dans le procès de production ; &#8211; le refus d’accepter le triage d’entropie du capital, par exemple dans le système d’éducation et par l’intensification de la « criminalité » ; &#8211; le refus d’absorber passivement l’expulsion de merde du capital dans le processus biosocial de reproduction, par exemple dans la lutte contre les prisons et celle contre les décharges radioactives . Toutes ces formes de refus ont directement...]]></description>
		
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		<title>Le pari de l&#8217;autonomie. Récits de luttes dans l&#8217;Espagne des années 70</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Thu, 07 Nov 2019 12:24:28 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Collectif, Le pari de l&#8217;autonomie. Récits de lutte dans l&#8217;Espagne des années 70, Éditions du soufflet, 2018 Les années 70 furent des années de réveil social, animées par un grand bouillonnement de révolte et de vie. Le livre Le pari de l’autonomie (d&#8217;abord publié en espagnol sous le titre Por la memoria anticapitalista. Reflexiones sobre la autonomía), récemment sorti en français aux éditions du Soufflet, raconte l&#8217;histoire tourmentée des luttes sociales dans l&#8217;Espagne des années 70, un des nombreux endroits où ce séisme révolutionnaire mondial pris un caractère plus diffus, plus étalé dans le temps mais néanmoins profond et intense. C&#8217;est donc dans le cadre de troubles mondiaux, d’une part, et de la fin du régime de Franco en 1975 et le passage vers la « transition démocratique », libéralisation de façade du régime, d’autre part, que ce conflit s&#8217;ancre. Les luttes sociales d&#8217;alors, lassées de l&#8217;encadrement engourdissant des structures syndicales et politiques officielles, prennent un tournant dit autonome, c&#8217;est à dire pratiquant l&#8217;auto-organisation. La forme de la lutte change, se faisant plus directe, violente et sans concession, combattant les multiples structures du Capital et au passage réinventant la vie même. Ce livre, constitué de récits et de réflexions, se propose de contribuer à l&#8217;entretien d&#8217;une mémoire historique de ce mouvement qui à n&#8217;en pas douter contient de riches ressources pour alimenter les combats du présent et du futur. Dans une société où l&#8217;histoire des luttes est toujours plus effacée au profit du monologue consensuel qui ne nous dit autre chose que « le capitalisme a toujours existé et il n&#8217;y a jamais eu d&#8217;alternative », il faut considérer la mémoire de l&#8217;histoire de la révolution comme une lutte en soi, dont ce livre est résolument une munition de choix. « Indépendance dans la prise de décision »  La politique de relance de l&#8217;industrie entamée dans les années 60 par le pouvoir franquiste entraîna une concentration de la population ouvrière dans les usines et les villes. Ces ouvriers (avec une présence importante de femmes et de jeunes), vivant dans les mêmes quartiers et travaillant dans les mêmes usines, se retrouvèrent unis par ces conditions communes, faisant émerger une conscience de classe forte, qui deviendra puissance motrice de luttes capables de faire trembler la bourgeoisie et l&#8217;Etat. En effet, de la moitié des années 60 jusqu&#8217;au début des années 80, de très nombreuses grèves – impliquant des millions de travailleurs – déclenchées par des conditions de vie insatisfaisantes secouent l’Espagne. Ces grèves sont marquées par une détermination forte et surtout par leur rejet du syndicat officiel de l&#8217;État (le « syndicat vertical ») ainsi que leur méfiance envers tout parti (Parti Communiste Espagnol) ou organisation politique (« avant-gardes » d&#8217;extrême-gauche ou même libertaires). Les ouvrier.e.s préfèrent s&#8217;auto-organiser par la pratique massive des assemblées, et l&#8217;élection de leurs propres délégués, un ensemble de pratiques qui caractérise le mouvement dit de l&#8217;autonomie ouvrière. Le Dictionnaire du militant ouvrier définit cette notion ainsi : « Autonomie : indépendance dans la prise de décision. L&#8217;autonomie du mouvement ouvrier par rapport aux partis politiques, au gouvernement ou à toute autre classe dirigeante est indispensable afin de garantir une lutte ouvrière forte et d&#8217;éviter qu&#8217;elle puisse être freinée par un contrôle trop rigide. ». Il s&#8217;agit donc d&#8217;un saut qualitatif radicalisant le mouvement, et reprenant la pratique anarchiste traditionnelle de l&#8217;action directe, sans intermédiaire. Le mouvement ne s&#8217;arrête pas aux usines et s&#8217;étend aussi dans la rue, lors des nombreuses manifestations où ont lieu des affrontements très violents avec la police, celle-ci tuant de nombreuses personnes. Sur un plan plus large, cette conscience de classe ouvrière semble se traduire par une grande solidarité en actes, que ce soit sur les lieux de travail ou dans les quartiers (on note des mouvements assembléistes de quartiers), ou en réaction à la répression. Ces luttes, si elles ont clairement fait vaciller le pouvoir et entravé le bon fonctionnement de l&#8217;économie, ne sont toutefois pas allé plus loin en sortant durablement du cadre englobant du travail, en tant que logique productive qui détermine la place d&#8217; « ouvrier » dans la société. La préface à l&#8217;édition espagnole, intitulée Au sujet des crises sociales, dépeint un attachement moral toujours bien enraciné à la valeur travail, et à la forme-sujet [i] du travailleur : « L&#8217;éthique du travail, cette invention bourgeoise calviniste servant à discipliner le prolétariat, implique que travailler est la condition normale des êtres humains. La condition de l&#8217;ouvrier est pour ainsi dire sa condition naturelle. En accord avec ce concept, le travail, en plus d&#8217;être la condition absolue de la survie, est un réceptacle de valeurs : la dignité, la place de la société, l&#8217;épanouissement. Ainsi, du point de vue des « gens qui bossent », la société sans classe serait une sorte d&#8217;usine universelle. » En effet, au-delà des manifs, des grèves, on ne voit pas ou peu dans les récits du livre, de tentatives de créer une nouvelle vie sur le long terme, dans une visée non-marchande, par exemple en détournant certains moyens de production de manière créative ou en détruisant consciemment les usines les plus nuisibles. Les assemblées, grèves, manifs etc., semblent n&#8217;être vues dans l&#8217;ensemble que comme de simples moyens dont la fin serait encore et toujours, la production marchande. Production certes réactualisée avec peut-être un meilleur sens de la répartition, mais production tout de même. L&#8217;Autonomie, dans ce sens, ne serait que partielle, temporaire, simple moyen, la fin, la production de marchandises, restant foncièrement hétéronome [ii] : soumission à l&#8217;argent et aux lois du marché. « Détruire les prisons » Parmi les nombreux secteurs de la société espagnole menaçant d&#8217;exploser, les prisons dans les années 70 sont au premier rang. Dans ces lieux qui se veulent servir d&#8217;exemple pour normaliser tous les incontrôlés, la situation à l&#8217;époque est très dure, les conditions y sont abrutissantes et le niveau de conscience politique assez bas. On distingue les détenus en deux groupes : les « politiques », et les « droits-communs » (ou « prisonniers sociaux »), d&#8217;origine principalement ouvrière et largement majoritaires. Malgré les grandes difficultés de départ, des groupes de droits-communs décident de s&#8217;organiser pour mettre fin à leur misère quotidienne. « Nous avons commencé à des niveaux très rudimentaires, en rédigeant des tracts minuscules, écrits en tout petit, et nous profitions des transferts pour les diffuser. Nous les cachions dans les doublures des pantalons, sous les couronnes des dents, dans les endroits les plus invraisemblables, afin que l&#8217;agitation s&#8217;étende aux autres prisons de l&#8217;Etat. » Petit à petit, la contestation grandit, une coordination nationale, la COPEL (Coordination des prisonniers en lutte) se crée, jusqu&#8217;à atteindre une ampleur incroyable en 1977 quand des soulèvements ont lieu simultanément dans près de 40 prisons du pays. Les insurgés tiennent des « communes » où, le contrôle de la prison repris, ils s&#8217;organisent en assemblées, prennent des décisions collectives et vivent ensemble au quotidien. La séparation entre « prisonniers sociaux » et « prisonniers politiques » est contestée, et dans le sillon du vote de la « transition démocratique » sur l&#8217;amnistie des prisonniers politiques [iii], ils réclament la grâce générale pour tous sans exception, se considérant eux aussi comme des victimes du franquisme. Dans l’approfondissement du rejet de la séparation entre « politique » et « social », la COPEL essaye de mettre en place au sein des prisonniers sociaux une nouvelle éthique, plus consciente et révolutionnaire, voulant tuer le « prisonnier sans conscience, le caïd, qui était l&#8217;archétype du prisonnier viril, avec une mentalité mafieuse basée sur la loi du plus fort ». Des groupes s&#8217;organisent pour creuser des tunnels, permettant aux prisonniers les plus en danger de s&#8217;évader, et les mutins s&#8217;attellent physiquement à leur objectif le plus radical : la destruction des prisons. Après cette année 1977, les luttes continuent mais la répression frappe dur. Les détenus, de concert avec les autres composantes du mouvement social abandonnent peu à peu, pris par la fatigue, les récupérations politiciennes ou l&#8217;héroïne diffusée massivement. Si le mouvement n&#8217;a pas abouti comme désiré à la destruction générale des prisons et que celles-ci deviennent aujourd&#8217;hui de plus en plus cauchemardesques, le mouvement des prisonniers en lutte dans l&#8217;Espagne des années 70 nous laisse néanmoins avec cette impression réconfortante que même quand tout semble perdu d&#8217;avance, dans les situations de contrôle apparemment absolu, il reste encore possible de mener des luttes d&#8217;offensive. « Nous avons réussi à briser l&#8217;abrutissement et la folie auxquels on nous condamnait, […] nous avons démontré que nous étions capables de briser cette sentence, de vivre ensemble et de tout partager. »  « Ce sont les délinquants qui vont tout faire péter » Parallèlement à cette agitation se développent nombre de petit groupes présentés ou se revendiquant comme des « groupes autonomes ». Ne dépendant d&#8217;aucun parti et refusant toute hiérarchie, ils se regroupent et s&#8217;organisent de leur propre initiative. Souvent émanant du mouvement ouvrier et dans une volonté de radicalisation de celui-ci, ils mènent des actions d&#8217;offensive contre les structures du pouvoir capitaliste, le champ d&#8217;action ne se limitant plus à l&#8217;usine ou au quartier mais s’étendant à la métropole capitaliste et aux milles et unes ramifications du pouvoir total de l&#8217;Économie. Des actions offensives attaquant le capital, telles que des blocages des flux, des sabotages économiques ou encore des créations de groupes d&#8217;autodéfense armés combattant la police, sont menées. De nombreuses « expropriations », souvent sous la forme de braquages de banques, servent à financer les actions, ainsi qu&#8217;une presse révolutionnaire et des bibliothèques, et permettent à ces autonomes de vivre sans travailler. Car c&#8217;est aussi dans la vie quotidienne que se situe leur terrain de lutte, à travers le refus du travail salarié et la création d&#8217;une nouvelle vie en dehors de celui-ci. « Nous croyons que c&#8217;est dans nos propres relations que se trouve la négation du vieux monde », écrit un groupe autonome. [iv] Avec cette démarche émerge une critique du militantisme comme pratique aliénée : « Nous n&#8217;étions pas d&#8217;accord avec le fait de vivre pour le parti comme le faisaient les militants des organisations […]. Nous pensions que nous n&#8217;avions qu&#8217;une vie, et que nous devions faire la révolution pour nous-mêmes. Nous pensions que nous devions être les plus conséquents possible, mais que nous devions également vivre dans la joie. Nous essayons donc de vivre en révolutionnaires, en cassant les différences entre les dirigeants et les dirigés, et en vivant dans notre quotidien cette même révolution à laquelle nous aspirions. » [v] Cette conception de la révolution casse le schéma léniniste classique de la société du travail et de ses divisions, qui voit une majorité révoltée mais trop inconsciente et individualiste, que seule une classe de spécialistes « pragmatiques » conscients de l&#8217;intérêt général peut diriger. La lutte au contraire doit devenir à la fois réalisation collective et individuelle (ou de l&#8217;individu dans le collectif). [vi] Le refus de créer une organisation permanente, formelle, autour d&#8217;une idéologie abstraite, tient aussi de cette volonté de détruire le militantisme gauchiste et son inefficacité (ou sa nuisance) pour mener des actions réellement pertinentes pour le mouvement social. « Nous croyions en l&#8217;organisation des tâches, en l&#8217;organisation de ce que nous avions à faire et rien de plus » [vii] : « nos actions naissent des circonstances et de l&#8217;actualité » [viii] Cette forme d&#8217;organisation permet donc une grande diversité d&#8217;actions, dans un cadre plus large que celui restreint surtout à l&#8217;usine (c&#8217;est à dire à la sphère de production des marchandises) du mouvement ouvrier. Des possibilités de combat s&#8217;ouvrent au sein des différentes sphères qui ont toute leur importance dans le fonctionnement global du capitalisme telles que sa sphère de circulation des marchandises (magasins, banques, moyens de transport, etc.) et sa sphère de reproduction des marchandises-forces de travail (vie quotidienne). Malgré cette radicalité dans les pratiques, il semble qu&#8217;un certain attachement à une « classe ouvrière » vue comme unique sujet révolutionnaire persiste chez certains groupes (du moins parmi ceux cités dans le bouquin). Cet ouvriérisme issu d&#8217;une longue tradition idéologique de marxisme traditionnel pousse certains à se considérer seulement comme des « groupes d&#8217;appui » [ix], subordonnés à la volonté du peuple travailleur, comme le montre par exemple ces paroles d&#8217;un « Commando Autonome Anticapitaliste » basque au sujet du « peuple des travailleurs » : « Le peuple doit être le seul acteur direct et le seul dirigeant du processus révolutionnaire, notre fonction est de renforcer son rôle et de compléter l&#8217;action directe du...]]></description>
		
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		<title>Colette Guillaumin &#8211; Sexe, race et pratique du pouvoir</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sat, 17 Nov 2018 16:42:02 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[féminisme matérialiste]]></category>
		<category><![CDATA[racisme]]></category>
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					<description><![CDATA[Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de nature, Éditions iXe, 2016 Introduction Ce recueil d’articles de Colette Guillaumin, chercheuse au CNRS, historienne de l’idéologie raciste, féministe matérialiste, est une précieuse contribution à une théorie critique du racisme et du sexisme comme rapports de domination – 1ère partie du recueil – et comme idéologies – 2ème partie du recueil –. Elle effectue une analyse pénétrante des « relations de pouvoir » de « sexe » et de « race », qu’elle rapproche puisque « ces catégories occupent en effet une place spécifique dans les rapports sociaux, celle d’être considérées comme des catégories « naturelles » » (8). Pour autant, « cette croyance en un fondement somatique (physiologique, génétique, chromosomique, neuro-cérébral, etc.) des conduites humaines accompagne toujours et constitue l’une des faces (un des aspects) d’une très matérielle relation. Être « naturel », immanquablement, désigne des groupes humains d’un type particulier, ceux qui sont engagés dans une relation inégalitaire, certes, mais une relation inégalitaire spécifique : celle d’appropriation. Ces groupes sont, ou ont été récemment dans l’histoire, appropriés, c’est-à-dire la propriété […] d’un autre groupe humain. Le sexage, l’esclavage sont des rapports de cette sorte. La possession d’autres êtres humains implique qu’on en fait usage : leur appropriation […] est un usage corporel d’abord. Cet usage peut prendre plusieurs formes, de la libre exploitation (l’exploitation sans limites) de la force de travail – physique bien sûr mais aussi mentale et affective – jusqu’au libre usage (l’usage sans limites) du corps lui-même » (8). La théorie critique du patriarcat et du genre, notamment celle de Colette Guillaumin, ayant déjà été largement abordée dans d’autres notes de lecture, nous nous concentrerons dans cette note de lecture sur la théorie du racisme, principal apport de Colette Guillaumin à une critique anti-naturaliste et matérialiste des dominations sociales. Néanmoins, nous aborderons certains aspects de sa théorie critique du patriarcat, et particulièrement ses apports originaux à une théorie matérialiste du patriarcat. PS : Le concept de travail est utilisé ici au sens transhistorique d’activité productrice, et non comme catégorie spécifique du capitalisme. PS 2 : La présente note de lecture ne s’intéresse qu’à une minorité des articles de l’ouvrage, étant donné l’impossibilité de tout aborder. La lecture du livre de Colette Guillaumin demeure donc indispensable. Pratique du pouvoir et idée de Nature Colette Guillaumin développe dans cet article dans Questions féministes l’idée d’une « appropriation de classe des femmes par la classe des hommes », manifestée par une appropriation sexuelle, reproductive, de leur travail domestique, etc. Mais également par leur désignation perpétuelle en tant que femmes : « Ce qi est dit et uniquement dit à propos des êtres humains femelles, c’est leur position effective dans les rapports de classe : celle d’être en premier et fondamentalement des femmes » (15). Les personnes assignées à la classe des femmes sont ainsi perpétuellement rappelées à leur appartenance à cette classe subordonnée, perpétuellement réduites à cette appartenance et donc à leur fonction de reproductrice, d’exploitée domestique, d’objet sexuel, etc. Pour Guillaumin, la « nature spécifique de l’oppression des femmes » est donc « l’appropriation », depuis « l’échange des femmes » jusqu’au mariage des sociétés contemporaines. Et c’est « un coup de force permanent » perpétuellement justifiée par une idéologie naturaliste. Guillaumin s’attache donc à une théorie critique de l’appropriation de la classe des femmes par celle des hommes et à une étude de l’idéologie exprimant, justifiant, renforçant cette appropriation : « Le fait et l’effet idéologique sont les deux faces d’un même phénomène. L’une est un rapport social où des acteurs sont réduits à l’état d’unité matérielle appropriée. […] L’autre, la face idéologico-discursive, est la construction mentale qui fait de ces mêmes acteurs des éléments de la nature » (16-17). Pour Guillaumin, les femmes ont ceci de particulier, ceci de commun avec l’esclavage, et ceci de différent avec l’exploitation capitaliste, qu’elles ne possèdent même pas leur force de travail (contrairement aux ouvriers) au sein du mariage et du couple classique, d’où leur exploitation domestique non-rémunérée – manifestée par l’inégalité de répartition des tâches ménagères – et d’où leur exploitation sexuelle non-rémunérée – manifestée par une prégnance du viol conjugal. Les femmes au sein du mariage et du couple classique sont, pourrait-on dire, des femmes de ménages non-rémunérées et des travailleuses du sexe non-rémunérées (et loin d’être toujours consentantes) : c’est donc bien d’appropriation de leur force de travail domestique et sexuelle qu’il s’agit. La culture du viol exprime également cette appropriation sexuelle de la classe des femmes par celle des hommes : le viol est une appropriation du corps des femmes. Pour autant, du fait de l’existence historique de l’esclavage, du servage, c’est-à-dire d’une variété de formes d’activité productive non-libre, « le rapport d’appropriation physique directe n’est donc pas une forme qui serait propre aux relations de sexe » (18). Certes, cette appropriation n’est plus comparable aujourd’hui, en France, à de l’esclavage ou du servage, mais elle l’a été partiellement – la condition de femme-esclave étant toutefois infiniment pire que celle de femme non-esclave – et elle demeure sous une forme ou une autre : il y a toujours massivement de l’exploitation domestique et du viol conjugal. L’appropriation de la classe des femmes par celle des hommes prend des formes particulières : « a) l’appropriation du temps ; b) l’appropriation des produits du corps ; c) l’obligation sexuelle ; d) la charge physique des membres invalides du groupe (invalides par l’âge – bébés, enfants, vieillards – ou malades et infirmes) ainsi que des membres valides de sexe mâle » (19). Appropriation du temps de la classe des femmes par celle des hommes : les femmes n’ont pas de période où elles sont exemptées du travail domestique ou du « devoir conjugal », contrairement au travail salarié. Il n’y a « aucune mesure de ce temps, aucune limitation à son emploi » (19). Ainsi, « toujours et partout, […] on attend que les femmes […] fassent le nettoyage et l’aménagement, surveillent et nourrissent les enfants, balayent ou servent le thé, fassent la vaisselle ou décrochent le téléphone, recousent le bouton ou écoutent les vertiges métaphysiques et professionnels des hommes, etc. » (20). Appropriation des produits du corps des femmes : la reproduction a longtemps été forcée, les enfants devenant propriété du père. La situation est aujourd’hui différente, mais il est encore attendu des femmes qu’elles « donnent » des enfants à leur mari/partenaire. Obligation sexuelle : les femmes sont soumises à une forte pression pour avoir des rapports sexuels, cette pression allant jusqu’au viol conjugal. Il ne s’agit plus d’une obligation légale, comme au sein du contrat de mariage classique (et encore : aujourd’hui encore, l’absence de partage du lit est un motif d’annulation du mariage), mais d’une obligation normative. Charge physique des membres du groupe : les femmes doivent « assurer hors salariat l’entretien corporel, matériel et éventuellement affectif de l’ensemble des acteurs sociaux » (27). Certes, de plus en plus, cet entretien devient salarié, mais il n’en demeure pas moins qu’il s’agit alors d’un entretien quasi-exclusivement dévolu aux femmes, avec une forte précarité, des mauvaises conditions de travail, une absence de reconnaissance sociale et un faible salaire ; et surtout, cet entretien continue de s’effectuer en-dehors du salariat, et il est du fait des femmes. La charge mentale comme matérielle des enfants, des malades et des personnes âgées continue de peser sur la classe des femmes, tout comme celle des hommes valides d’ailleurs. Et cette charge est véritablement écrasante, et même aliénante, puisque l’existence des femmes « est absorbée dans d’autres individualités » (29), à commencer par celle des enfants, des malades et des personnes âgées. Une absorption dénoncée dans Le deuxième sexe de Simone de Beauvoir. Au final, « quand on est approprié matériellement on est dépossédé mentalement de soi-même » (31). Pour Guillaumin, « le mariage n’est que la surface institutionnelle (contractuelle) d’un rapport généralisé : l’appropriation d’une classe de sexe par l’autre » (35). On ne peut donc s’arrêter à une critique du mariage, comme trop souvent au sein du marxisme ou de l’anarchisme. On renvoie ici aux travaux de Christine Delphy, qui développe un argumentaire analogue à celui de Guillaumin dans cet article. Mais « quels sont les moyens de l’appropriation de la classe des femmes ? a) le marché du travail ; b) le confinement dans l’espace ; c) la démonstration de force ; d) la contrainte sexuelle ; et e) l’arsenal juridique et le droit coutumier » (38). Le marché du travail discrimine massivement les femmes, en termes de salaires, d’emplois, de promotion, etc. Les femmes restent tendanciellement plus confinées dans des espaces intérieurs, notamment du fait de l’appropriation masculine de l’espace public et d’une charge matérielle domestique supérieure des femmes. Les femmes font fréquemment l’objet de micro-agressions sexistes dans une multitude d’espaces, et de violences psychologiques et/ou physiques de la part de leur partenaire. « La contrainte sexuelle sous forme de viol, de provocation, de drague, d’épuisement, etc. est, d’abord, l’un des moyens de coercition employé par la classe des hommes pour soumettre et apeurer la classe des femmes en même temps que l’expression de leur droit de propriété sur cette même classe » (40). Tout n’est pas sexuel dans cette contrainte sexuelle : « ce n’est d’ailleurs pas un hasard si la symbolique littéraire de la sexualité masculine est policière (aveux, supplice, geôlier, etc.), sadique, militaire (place forte, à la hussarde, faire le siège, vaincre, etc.) et si réciproquement les rapports de force ont un vocabulaire sexuel (baiser la gueule, enfiler, etc.) » (41). En effet, on sait que tout n’est pas sexuel dans le viol, mais qu’une bonne partie des motivations du violeur est de (ré)instaurer un rapport de domination. L’arsenal juridique du patriarcat, enfin, est en cours de démantèlement en France, mais lentement et sous pression de la classe des femmes : il n’y a pas eu de « cadeau », c’est grâce aux luttes des femmes, notamment au cours des années 1970, que ce démantèlement a été initié. Certes, cette appropriation n’est pas sans contradiction, puisque les femmes vendent également (et de plus en plus) leur force de travail et que leur appropriation juridique a été considérablement affaiblie. Malgré tout, la valeur de la force de travail des femmes est tendanciellement inférieure à celle des hommes, notamment du fait de la naturalisation de leurs qualités professionnelles (niées dès lors comme qualifications acquises), et leur appropriation sociale (notamment sexuelle) se poursuit très largement. Et cette appropriation se traduit idéologiquement : c’est l’objet du reste de l’article de Colette Guillaumin. En conclusion, « du fait que les femmes sont une propriété matérielle concrète [de la classe des hommes], se développe sur elles (et contre elles) un discours de la Nature […]. Et ces choses vivants sont vues telle car, dans un rapport social déterminé, le sexage, elles sont des choses » (76). Or, la conscience de classe des femmes se construit « contre la croyance spontanée que nous sommes d’une espèce naturelle […] Ce sont les rapports sociaux très concrets et très quotidiens qui nous fabriquent et non une Nature transcendante […] ni une mécanique génétique interne qui nous aurait mises à la disposition des dominants » (78). Question de différence Cet article de Colette Guillaumin est une brillante démonstration du caractère socialement construit des « différences » femmes-hommes. La « différence » est produite idéologiquement en mélangeant « des données anatomo-physiologiques et de l’autre des phénomènes socio-mentaux » (80), et matériellement : différence de vêtements, de chaussures, d’accessoires, d’activités, de hobbies… La différence est une (re)production quotidienne, contraignante, normative. La différence est une production de signes différents, assignés à chaque genre, et l’attribution d’une signification sociale à des différences biologiques en tant que telles insignifiantes socialement. La différence étant une production visant à une reproduction de groupes sociaux hiérarchisés distinct, elle ne doit pas être revendiquée mais abolie au travers de l’abolition du rapport hiérarchique l’ayant constituée (et reproduite). La différence est en effet aussi une inégalité : différence de salaires, différence de tâches ménagères, différence de rapport aux enfants… La différenciation est également interne à la classe des femmes, comme moyen de hiérarchiser les femmes (plus ou moins belles, plus ou moins de bonnes cuisinières, plus ou moins sexuellement douées) – et de les diviser au plus grand avantage de la classe des hommes. Race et nature. Système de marques, idée de groupe naturel et rapports sociaux La notion de race Au sein de son chapitre « Race et Nature. Système de marques, idée de groupe naturel et rapports sociaux », Colette Guillaumin démontre que « l’idée de race » est un « fait historique », un « fait social ». En...]]></description>
		
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		<title>Rouges-bruns [dossier]</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 09 Oct 2018 19:52:23 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Discussion critique des analyses existantes du phénomène rouge-brun Notre analyse se distingue donc des analyses existantes du phénomène rouge-brun, qu’il s’agisse de celle des anti-fascistes et des anti-confusionnistes, de celle de Jean-Loup Amselle et de celle des libéraux. La critique anti-fasciste (lesenrages.antifa-net.fr) et anti-confusionniste (confusionnisme.info) du phénomène rouge-brun, en se limitant parfois à une approche journalistique en termes de réseaux et de contacts, souffre d’un manque d’analyse, d’une certaine confusion et de raccourcis. Néanmoins, elle effectue un travail de veille qu’il convient de saluer, même s’il faut rester critique vis-à-vis de ses analyses souvent trop rapides et de certaines personnalités « anti-fascistes ». La critique de Jean-Loup Amselle dans Les nouveaux rouges-bruns (Lignes, 2014), intéressante à certains égards, notamment sa condamnation de l’idéalisation primitiviste des sociétés de chasse et de cueillette (principalement écologiste et du MAUSS), du fétichisme de l’identité collective, de l’ethno-différencialisme, du populisme de Jean-Claude Michéa (même si on ne qualifiera pas celui-ci de rouge-brun, mais plutôt comme incarnant l’extrême-droite de l’extrême-gauche en raison de son populisme et de son conservatisme) et des dérives brunes-rouges (antisémitisme, négationnisme, conspirationnisme) d’un certain anti-colonialisme (Serge Thion, Dieudonné, Kémi Seba), souffre néanmoins d’un manque de rigueur analytique sur un certain nombre de sujets. Il effectue ainsi de nombreux raccourcis, se livrant à un amalgame fréquent des conservateurs de gauche (qu’il faut critiquer comme tels, et non comme rouges-bruns) et de l’extrême-droite. Plus précisément, le Parti des Indigènes de la République, en dépit de son discours populiste, interclassiste, identitaire, essentialiste, « anti-impérialiste » soutenant des dictatures tiersmondistes, homophobe, anti-féministe et antisémite (cf. « Pour une critique matérialiste de la question raciale »), ne peut être considéré stricto sensu comme « rouge-brun » puisqu’il s’agit avant tout d’une organisation antiraciste se situant en-dehors du clivage politique gauche-droite. De même, on ne peut dire qu’il y a une dérive vers l’extrême-droite de Noam Chomsky, en dépit de son « anti-impérialisme » tronqué. En outre, la critique de l’universalisme « blanc » n’est nullement une critique brune-rouge, mais au pire une critique anti-raciste essentialiste, au mieux une critique anti-raciste appuyé sur un corpus non-essentialiste et matérialiste, les critical whiteness studies, qu’Amselle disqualifie arbitrairement. La critique du pseudo-universalisme blanc peut d’ailleurs appeler à une connaissance « objective » et « universelle » en réseau et produite à partir de multiples points de vue situés (en fonction de notre position sociale de « race », de genre et de classe) plutôt qu’à un relativisme culturel, contrairement à ce que dit Jean-Loup Amselle : c’est d’ailleurs déjà ainsi qu’une partie de notre connaissance critique a été produite, avec des femmes l’enrichissant grâce à un point de vue féministe, des hommes racisés grâce à un point de vue antiraciste et des femmes racisées grâce à un point de vue intersectionnel. Jean-Loup Amselle s’attaque indistinctement aux identitarismes de dominants et de dominés dans une critique de l’essentialisme qui vire à une négation de l’existence des « races » comme constructions sociales réellement existantes du fait du caractère structurellement raciste de notre société (cf. le dernier Théorie communiste). Il disqualifie de manière caricaturale toute posture faisant du racisme une structure centrale des sociétés contemporaines comme identique à celle du PIR (essentialiste, anti-universaliste), occultant l’ensemble des analyses matérialistes articulant classe, genre et race comme structures fondamentales de notre société (cf. le dernier Théorie communiste) qu’il s’agit de dépasser (et donc d’abolir) de manière révolutionnaire. Notre analyse se distingue enfin complètement du discours libéral d’une prétendue « convergence des extrêmes », d’une indifférenciation de l’extrême-gauche et de l’extrême-droite, voire d’interprétations fallacieuses du nazisme et du fascisme comme des mouvements d’extrême-gauche simplement en raison d’un discours « ouvriériste » et du rouge du drapeau nazi (cf. la critique de Sergio Bologna), alors même que ces mouvements une fois au pouvoir ont menées une féroce répression du mouvement ouvrier (cf. Fascisme et grand capital de Daniel Guérin) et n’avaient auparavant qu’un discours pseudo-anticapitaliste ne s’attaquant jamais aux fondements du capitalisme et des classes dominantes. En réalité, il y a toujours une dominante « brune » ou « rouge » dans un discours, une filiation intellectuelle ou une organisation – qui, dès lors, est plutôt d’extrême-gauche ou plutôt d’extrême-droite –, ensuite parce qu’on ne peut être « rouge » et « brun » en même temps sur un champ donné, et enfin parce qu’il existe également des convergences entre extrême-droite et libéralisme. Certes, l’existence de transfuges de l’extrême-gauche vers l’extrême-droite (Mussolini, Jacques Doriot, Roger Garaudy, Pierre Guillaume, Serge Thion, Thierry Meyssan, Charles Robin) et de stratégies d’attraction de l’extrême-droite d’une partie de l’extrême-gauche (stratégie d’attraction d’Egalité&#38;Réconcliation des gauchistes anti-impérialistes) démontrent qu’il existe des convergences idéologiques entre une partie de l’extrême-gauche (sa droite) et une partie de l’extrême-droite (sa gauche). Toutefois, la critique de ces convergences par une partie de l’extrême-gauche (sa gauche) prouve qu’il y a bien une différence radicale entre « extrême-gauche » et « extrême-droite », et ce d’autant plus qu’il existe une radicale opposition entre la gauche de l’extrême-gauche et toute l’extrême-droite, supérieure à celle entre libéralisme et extrême-droite. Cartographie (provisoire) des courants rouges-bruns Nous identifions provisoirement de nombreux courants rouges-bruns, malgré des convergences entre certains courants, avec chacun une généalogie historique très particulière, malgré des figures communes à plusieurs courants : Le courant rouge-brun écolo-néopaïen, incarné aujourd’hui par des personnalités comme Alain de Benoist, avec une généalogie allant des romantiques anti-industriels réactionnaires allemands aux anti-conformistes des années 1930 (Pelletier). Le courant rouge-brun anti-industriel, incarné aujourd’hui par une personnalité comme Yannick Blanc du groupe anti-industriel de Grenoble Pièces-et-main-d’œuvre, et ses écrits anti-migrants, islamophobes, chauvins, transphobes, homophobes, anti-féministes, natalistes, pro-ordre moral et conspirationnistes, avec comme figure de référence comme Jacques Ellul, techno-critique anarchisant mais également homophobe, islamophobe, anti-féministe et minimisant l’importance du capitalisme comme catégorie d’analyse des sociétés modernes. Le courant rouge-brun néo-proudhonien, avec comme figure emblématique Thibault Isabel (rédacteur en chef de Krisis, et auteur de L’anarchie sans le désordre) et comme auteurs de référence Proudhon (et son anti-féminisme), Le cercle Proudhon (amalgame du « monarchisme social » antisémite de Charles Maurras et du syndicalisme révolutionnaire anti-rationaliste d’Edouard Berth) et Alain de Benoist. Le courant rouge-brun « national-anarchiste », défendant un monde post-étatiste fondé sur un séparatisme racial de communautés « anarchistes ». Le courant rouge-brun stalinien, avec comme figure contemporaine Annie Lacroix-Riz, stalinienne négationniste de l’Holodomor (famine organisée en Ukraine sous Staline) et conspirationniste, nationaliste « gaullisto-thorézienne » favorable au capitalisme d’État et « anti-impérialiste » pro-russe, avec comme figure de référence Michel Clouscard, stalinien partisan de l’ordre moral, nostalgique de l’autorité traditionnelle, étatiste, anti-68, confusionniste (amalgame des libéraux et des libertaires, et qualification de ce « libéralisme-libertaire » comme « néo-fascisme »), homophobe et anti-féministe, et comme maison d’édition Delga, véritable entreprise de réhabilitation révisionniste de l’URSS et de Staline, négationniste de ses crimes et conspirationniste anti-trotskyste (tendanciellement antisémite). Le courant rouge-brun antisioniste-antisémite, faisant d’Israël une création purement colonialiste ou même carrément fasciste, l’assimilant au nazisme, faisant de lui un super-impérialisme manipulant l’ensemble des États occidentaux et responsable de l’intégralité des guerres au Moyen-Orient, et ce dans une rhétorique caractéristique de l’antisémitisme. Le courant rouge-brun conspirationniste, expliquant l’ensemble des événements historiques – et surtout des ravages du capitalisme – comme le produit de conspirations mondiales qu’il attribue aux organisations secrètes d’une oligarchie libérale financière cosmopolite, et ce dans une rhétorique caractéristique de l’antisémitisme structurel, puisque c’est aux juifs qu’historiquement ont été attribués de manière systématique l’ensemble de ces ravages du capitalisme (Postone). Le courant rouge-brun national-bolchévique, avec comme courant historique de référence celui des nationaux-bolchéviques des années 1920, comme figure de référence Ernst Niekisch (fondateur du national-bolchévisme), Staline, Otto Strasser (nazi « de gauche ») et certains membres de la « révolution conservatrice » intellectuelle allemande des années 1920 (notamment Spengler). Émissions de Sortir du capitalisme à ce sujet ou en lien Analyse critique du populisme Analyse critique des idées d&#8217;Etienne Chouard]]></description>
		
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		<title>Tassadit Imache &#8211; Des cœurs lents</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 04 Sep 2018 10:41:27 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
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					<description><![CDATA[Dans un style limpide et allusif, Tassadit Imache raconte l’histoire d’un malaise familial, fenêtre ouverte sur un malaise sociétal et identitaire, broyant l’individu derrière le spectre de la catégorisation sociale. Sur fond de tragédie et par lentes poussées congestionnées des cœurs, le lien du sang aimante les fragments d’un noyau familial qui, comme un puzzle insoluble, semble combler tant bien que mal les fantômes de son passé. Roman psychologique sur trame sociale, l’écriture des Cœurs lents est une mosaïque d’ellipses narratives et de photographies sensibles, une caméra qui balaie l’horizon des personnages et du temps avant le dé zoom final. Comme des feuilles, les personnages se froissent, se replient ou se déploient à leur façon, cherchant la lumière ou l’humidité, ne pouvant couper le lien qui les unit au sol par le tronc et les racines. Ces feuilles qui finissent par se détacher pour venir nourrir le sol délavé par le temps. Comme l’huile dans l’eau, la question de l’identité reste insoluble et si certains choisissent de se définir par la frontière, le soluté ou le solvant, d’autres voient la solution dans un tout englobant le contenant et le contenu. L’identité rhizomatique, concept cher à Edouard Glissant, trouvera dans ce récit une illustration sensible. Assailli par le morne étiquetage social, l’individu se retrouve mis en rayon et on donne une valeur à son identité. Ainsi, même quand le stigmate ne colle pas à la peau, il s’insémine insidieusement dans l’esprit jusqu’à modifier la perception de soi. Cependant, là où Eric Zemmour voudrait passer du Round-up, l’identité reste une flore foisonnante. La portée politique de cet ouvrage n’est donc pas à chercher au détour d’un sens caché, mais irrigue ses pages, distillée dans l’encre de l’auteure et la quête de sens des personnages. Victor Campagne]]></description>
		
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		<title>Adrienne Mayor &#8211; Les Amazones. Quand les femmes étaient les égales des hommes</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Wed, 10 Jan 2018 18:25:00 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[féminisme]]></category>
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					<description><![CDATA[Adrienne Mayor, Les Amazones. Quand les femmes étaient les égales des hommes (VIIIème siècle av. J.C. – Ier siècle apr. J.C.), Paris, La Découverte, 2017 Des femmes ont combattu d’une manière non-exceptionnelle dans l’Antiquité, et ce sur un territoire steppique allant de Thrace jusqu’en Chine : voilà ce dont il est question dans cet ouvrage au titre sensationnel, mais qui n’en demeure pas moins une sérieuse démonstration étayée par de nombreuses découvertes archéologiques récentes. La préfacière résume l’essentiel : « La steppe était habitée, depuis la fin de l’âge du Bronze jusqu’à l’Empire romain au moins, par des peuples de cavaliers où femmes et hommes participaient de la même manière à la chasse et aux combats. La technologie la plus récente (analyse d’ADN) permet de vaincre les dernières résistances : certains des défunts porteurs de blessures de guerre et enterrés avec leurs armes étaient des femmes » (p. 14). Cette nouvelle archéologie a permis d’en finir avec une archéologie andro-centrée attribuant systématiquement au sexe masculin toute dépouille d’humain armé, et de démentir l’idée de générations de chercheurs sexistes selon laquelle les Amazones, ces guerrières légendaires de l’Antiquité grecque, ne seraient que des personnages mythologiques. Derrière ces mythes grecs, il y a bien une réalité : « Oui, des Amazones – et il faut entendre le terme dans le sens générique de « femmes guerrières » ont existé » (p. 15). Et ce, même si « les sépultures féminines avec dépôts d’armes trouvées dans le nord est de la mer Noire […] ne concernent que 20 % (au maximum) des tombes féminines du contexte historique étudié », et que s’il « y eut bien des femmes guerrières dans la région du Don dès le VIème siècle, […] celles-ci accompagnaient des hommes et constituaient une « classe », déterminée par un statut social et un âge particuliers » (p. 15). Il faut donc se garder de toute généralisation abusive, et de parler d’un « matriarcat » (qui a toujours été, paradoxalement, un mythe patriarcal) ou même d’une « égalité de genre » à cette époque. Néanmoins, « des femmes guerrières ont partout été présentes, de la Chine à la Grande-Bretagne […]. Le comparatisme […] est un bon argument pour souligner l’absurdité de la thèse selon laquelle les femmes n’ont jamais eu accès aux armes en raison d’un rapport spécifique qu’elles entretiendraient avec le sang qui coule » (pp. 15-16). Cela confirme l’impérieuse nécessité de critiquer l’idéalisme d’Alain Testart au sujet du monopole masculin des armes, celui-ci étant davantage lié à un fait social de domination qu’à un tabou du sang menstruel : ainsi, ce monopole a été altéré en raison des nécessités de reproduction sociale des (inégalitaires) sociétés steppiques, preuve d’un primat de ces nécessités sociales par rapport aux tabous. La thèse de Paola Tabet au sujet du monopole masculin des armes semble donc davantage fondée, même si elle doit être nuancée : s’il y a bien de manière générale un monopole masculin des armes, fondement en dernière instance du patriarcat, celui-ci peut être altéré en fonction de nécessités pratiques. Quoiqu’il en soit, « le modèle [transhistorique] de l’épouse recluse dans sa maison, affectée à des tâches domestiques tandis que son mari vaque aux affaires publiques est à revoir » (p. 16) et ce d’autant plus qu’il n’a jamais été valable que pour des groupes sociaux et des époques restreintes. Pour autant, la domination de genre reste néanmoins un fait incontestable dans l’Antiquité grecque. On lira également à ce sujet Hommes et femmes dans l’Antiquité grecque et romaine. Le genre : méthode et documents (Collin, 2011) et Women and War in Antiquity (Johns Hopkins University Press, 2015). Le prologue d’Adrienne Mayer rappelle que « des preuves indiscutables montrent maintenant que les traditions des Grecs et d’autres sociétés anciennes » au sujet des femmes guerrières « étaient liées à des faits historiques » (p. 31). Ainsi, « l’archéologie montre qu’environ une femme nomade des steppes sur trois ou quatre, inhumée avec ses armes était une guerrière active » (p. 32). Ainsi, « les femmes scythes ordinaires pouvaient être des chasseuses et des guerrières » (p. 32), même si elles n’étaient guère en rupture avec l’ordre patriarcal, puisqu’elles continuaient d’être soumise au devoir de procréation. Toutefois, elles avaient une agency supérieure aux femmes grecques du fait de leur possession d’armes. Quoiqu’il en soit, « des femmes ressemblant aux Amazones ont vraiment existé – même si les mythes ont été évidemment fabriqués. Les découvertes archéologiques de squelettes de femmes blessées au cours de batailles et inhumées avec leurs armes apportent la preuve que des guerrières ont réellement vécu parmi les nomades des steppes d’Eurasie. Les Amazones sont des femmes scythes » (p. 32). Les deux chapitres suivants sont justement consacrés aux Scythes et aux Sarmates, groupes steppiques où se trouvaient des femmes guerrières. La 4ème partie, outre qu’il développe une pertinente critique de l’androcentrisme de générations d’archéologues, dresse un état des lieux des découvertes archéologiques au sujet des femmes guerrières. Il fournit des informations précises au sujet de leur proportion. Ainsi, « dans certaines nécropoles les femmes armées occupent près de 37 % du total des tombes. Dans le nord de la région mer Noire/Don/Volga, environ 20 % des tombes datant des Vème et IVème siècles contenant des armes se sont révélées être celles de femmes. […] Au moins un quart des tombes de femmes en Scythie doivent être classées comme celles de guerrières » (pp. 88-108). Plus précisément, « le ratio entre le nombre de tombes de femmes et d’hommes dans lesquelles on a trouvé des armes laisse penser que les jeunes femmes les plus expérimentées et les plus courageuses pouvaient choisir de rester des chasseuses et des guerrières une fois adultes » (p. 109). D’autre part, il se pourrait que ce ratio soit également un révélateur des obligations militaires des femmes d’un certain âge et d’un certain rang. Les jeunes femmes d’un rang aristocratique devaient vraisemblablement davantage combattre – et donc avoir des armes – que des femmes de 30-40 ans issues d’un groupe subordonné. Le monopole masculin des armes serait donc contrebalancé par une logique aristocratique. L’écrasante majorité des chapitres, en-dehors du 4ème, sont consacrés aux mythes et aux récits plus ou moins historiques au sujet des femmes guerrières. On y trouvera de nombreuses informations à ce sujet, même si, comme notre intérêt pour cet ouvrage se limite à une archéologie historique des femmes guerrières, nous n’y avons pas prêté particulièrement d’attention. Cependant, ils sont extrêmement documentés, et on recommandera leur lecture aux intéressé-e-s, et ce d’autant plus qu’ils critiquent un certain nombre de légendes au sujet des femmes guerrières. Au final, « des cavalières, guerrières et chasseuses, ont été une réalité historique pendant plus de mille ans sur un vaste territoire qui s’étend de l’ouest de la mer Noire au nord de la Chine » (p. 88) : cet ouvrage nous permet, ainsi, de nous rendre compte qu’il y a eu des milliers de femmes guerrières dans l’histoire, et ce non seulement à titre d’exceptions locales durant un temps limité – à l’instar de l’armée des femmes du Dahomey. Pour autant, le sous-titre de l’ouvrage reste largement trompeur, puisqu’il s’agit là d’une participation guerrière de certaines femmes, et non d’égalité de genre stricto sensu, même si cette participation permettait sans aucun doute une moins grande inégalité de genre que celle régnant dans des sociétés caractérisées au contraire par un monopole masculin absolu des armes. D’autre part, la volonté d’Adrienne Mayer de détruire les mythes au sujet des Amazones, notamment de leur supposé lesbianisme, virginité et/ou célibat, contribue involontairement à un renforcement de l’hétéronormativité et de l’équation normative femme = mère. On saluera néanmoins cette entreprise de démontage des mythes sexistes au sujet des femmes guerrières de l’Antiquité. Armand Paris]]></description>
		
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		<title>Christine Delphy et Sylvie Chaperon &#8211; Cinquantenaire du Deuxième Sexe</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 09 Jan 2018 16:28:12 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[féminisme]]></category>
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					<description><![CDATA[Christine Delphy et Sylvie Chaperon (dir.), Cinquantenaire du Deuxième Sexe, Paris, Syllepse, 2002 Le Deuxième sexe de Simone de Beauvoir, publié en 1949 aux éditions Gallimard, est un ouvrage majeur de théorisation féministe, même s’il demeure une « rupture épistémologique inachevée » (Chaperon) et qu’il ne se revendique pas (encore) du féminisme comme mouvement collectif visant à une abolition du patriarcat. Le colloque international Cinquantenaire du Deuxième sexe, qui a eu lieu à Paris du 19 au 23 janvier 1999, rassemblait des commentatrices et des commentateurs du Deuxième sexe du monde entier. La publication de l’essentiel des actes de ce colloque aux éditions Syllepse en 2002, au sein de l’excellente collection « Nouvelles Questions féministes » de Christine Delphy, permet de revenir sur cet ouvrage de manière approfondie et sous une multitude d’angles. On conseillera fortement de lire cet ouvrage avant de (re)lire Le deuxième sexe. Dans son avant-propos, Sylvie Le Bon de Beauvoir (fille adoptive de Simone de Beauvoir) rappelle l’importance du Deuxième sexe pour des milliers de femmes du monde entier et pour Beauvoir elle-même, puisqu’il s’agissait d’un ouvrage qui « lui tenait particulièrement à cœur ». Après une analyse plus ou moins réussie de la situation contemporaine des femmes, Sylvie Le Bon de Beauvoir rappelle que cette situation « explique que Le Deuxième sexe soit traduit et lu partout ; sa revendication essentielle reste révolutionnaire dans sa simplicité : que chaque femme devienne un libre être humain ! » (p. 11). Dans leur introduction, Christine Delphy et Sylvie Chaperon (historienne du genre) remarquent : « Pendant la préparation du colloque, en 1998, combien de fois ne nous a-t-on pas fait entendre que Beauvoir était aujourd’hui « dépassée » ? En somme, elle serait passée sans transition du statut de « trop en avance sur son temps » dans les années cinquante à celui de « ringarde » aujourd’hui. […] Et pourtant quand Le Deuxième sexe est paru, cela a été un coup de tonnerre, une révélation ou un défi, en tous les cas l’occasion d’une réévaluation de leurs croyances et de leurs certitudes, pour des milliers de femmes, en France et hors de France. Des générations se sont nourries de son livre et les jeunes féministes continuent de le découvrir » (pp. 13-14). La force de l’ouvrage est d’allier une dimension mémorielle (avec des témoignages émouvants), une dimension militante (avec des analyses féministes contemporaines du Deuxième sexe) et une dimension « scientifique » (« études beauvoiriennes »). L’ouvrage montre également l’évolution de Simone de Beauvoir après 1949, notamment son engagement au sein du féminisme des années 1970 et sa « radicalisation » à ce moment-là, puisqu’elle a cofondé avec Christine Delphy Questions féministes (1977) et Nouvelles Questions féministes (1980). La philosophie du Deuxième sexe Pour Kate et Edward Fullbrook, spécialistes de Simone de Beauvoir, « On commence seulement maintenant à comprendre que de profondes questions philosophiques se trouvent impliquées dans l’analyse du genre de Beauvoir. L’une des conséquences de ce fait est que la philosophie féministe […] quitte la périphérie du débat philosophique pour gagner son centre ; une autre conséquence est de conférer au Deuxième sexe un statut encore plus décisif en le consacrant comme l’un des grands textes philosophiques du 20ème siècle. […] C’est seulement grâce à la prise en considération philosophique du genre que se sont révélées certaines questions philosophiques. On peut donc affirmer qu&#8217;en ce sens, c’est l’ensemble du cours de la philosophie qui s’est trouvé infléchi par Le deuxième sexe » (p. 19). Matérialisme, corps et sexualités Françoise Armengaud (professeure de philosophie à l’Université de Paris 10) dans « Le matérialisme beauvoirien et la critique du naturalisme : une « rupture épistémologique inachevée » », discute de la critique du naturalisme (naturalisation des faits sociaux) chez Simone de Beauvoir, laquelle affirme une primauté de l’existence sur l’essence (philosophie existentialiste), une causalité sociale aux comportements humains (pré-matérialiste) et une possibilité de changement politique (anti-conservatisme). « On ne naît pas femme, on le devient » : on peut devenir féministe, indépendante, révolutionnaire, on est « fait femme » par un système patriarcal, et enfin il est possible d’en finir avec ce système patriarcal. Toutefois, « le texte beauvoirien comporte parfois d’étrangers propos ouvertement ou implicitement naturalistes. D’autre part cette critique n’est pas encore […] une critique matérialiste. C’est précisément ce « pas encore » qui m’a poussé à emprunter à Sylvie Chaperon […] l’expression de « rupture épistémologique inachevée ». Voici comment elle introduit l’expression : « Les passages biologisants et misogynes du Deuxième sexe doivent être interprétés comme autant d’échecs, de tentatives infructueuses d’arrachement à l’idéologie naturaliste, […] de rupture épistémologique inachevée. Ce qui se lit dans Le deuxième sexe est une conscience aliénée, c’est une pensée qui tente de se libérer sans y parvenir complètement, c’est un effort non encore abouti mais qui transmet à d’autres des outils pour essayer d’aller plus loin » » (p. 25). Françoise Armengaud tente d’expliquer cette rupture inachevée. Tout d’abord, « pour démystifier efficacement, il faut bien commencer par raconter la mystification, et prendre ainsi le risque d’accréditer […] cette mystification. D’où l’allure de phénoménologie, plutôt que de théorie, qui caractérise un aspect majeur de l’entreprise » (p. 26), et qui va de pair avec un usage massif du style indirect – il faudrait d’ailleurs, « lorsque nous lisons le texte de Beauvoir, tenir compte du flou résultant de l’ambiguïté d’attribution énonciative » (p. 29). Ensuite, Beauvoir s’arrête parfois en cours de route : elle explique que « l’envie du pénis » de Freud « résulte d’une valorisation préalable de la virilité », mais elle accepte néanmoins de faire du corps sexuel des femmes un corps passif. Enfin, Beauvoir reste prisonnière de l’idéologie patriarcale, lorsqu’elle affirme le corps des « femelles humaines » comme asservi à la Nature, au contraire du corps des hommes qui permet de s’élever au-delà de la Nature et se poser comme « sujets souverains » (reprenant une opposition misogyne qu’on retrouve jusqu’à Sartre) ; et surtout dans sa « recherche des origines » désastreuse d’un point de vue ethnologique[i] (mais c’est lié plus généralement à l’état des connaissances anthropologiques de l’époque), qui reprend une bonne partie des affirmations des « robinsonnades » (Delphy) au sujet des origines de l’humanité (« Dès l’origine de l’humanité, leur privilège biologique a permis aux mâles de s’affirmer seuls comme sujets souverains »), et qui attribue une situation contemporaine de domination sociale à une préhistoire mythifiée et une biologie surévaluée (manière d’excuser une classe dominante ?). Beauvoir reste donc partiellement prisonnière des préjugés de son temps (mais comment aurait-il pu en être autrement ?), mais Armengaud explique que « ce sont peut-être les incohérences, hésitations, ambivalences du Deuxième sexe, ses apparences paradoxales de connivence avec l’idéologie populaire, qui lui ont permis de rencontrer un aussi vaste public » (p. 29). Ainsi, l’incapacité de Beauvoir à déconstruire entièrement l’idéologie patriarcale a permis à sa rupture partielle d’être plus recevable et mieux assimilée que si cette rupture avait été complète. Toutefois, il y a bien une « rupture épistémologique » beauvoirienne dès Le deuxième sexe, « caractérisée par son non-essentialisme (en cohérence avec l’existentialisme) et par son non-naturalisme – lesquels impliquent un non-différencialisme) » (p. 26). Ainsi, Beauvoir écrit dans Le deuxième sexe « Dans la collectivité humaine rien n’est naturel, […] la femme est un produit élaboré par la civilisation » et « Quand j’emploie les mots femmes ou féminin, je ne me réfère évidemment à aucun archétype, à une aucune immuable essence ; après la plupart de mes affirmations, il faut sous-entendre « dans l’état actuel de l’éducation et des mœurs » ». De même, Beauvoir critique « la féminité » comme une contrainte sociale : « [La femme] se sent diminuée parce que, en vérité, les consignes de la féminité la diminuent ». Et cette rupture épistémologique va s’approfondir ensuite, même si elle laisse de nombreuses « scories naturalistes » (Chaperon), résultat de l’inachèvement du « processus à l’œuvre en elle-même entre aliénation et remise en question, […] partage des « préjugés virils » et l’affirmation de leur arbitraire » (Chaperon). Elle évolue franchement au cours des années 1960-1980 : en 1966, elle déclare qu’elle est « radicalement féministe, en ce sens que je réduis radicalement la différence [biologique entre hommes et femmes] en tant que […] cette différence pourrait être […] reprise dans des contextes qui l’annuleraient complètement » (p. 31) ; elle se déclare féministe en 1972 au sens de « se battre pour des revendications proprement féminines, parallèlement à la lutte des classes » ; elle déclare cette même année qu’ « il y a des quantités de fausses interprétations de mon féminisme. Seulement, celles qui sont fausses à mes yeux, ce sont celles qui ne sont pas radicalement féministes : on ne me trahit jamais quand on me tire vers le féminisme absolu » ; et enfin elle explique, toujours en 1972, que si elle écrivait Le deuxième sexe aujourd’hui, elle « donnerais des bases matérialistes à l’opposition du Même et de l’Autre » : d’où son engagement dans Questions féministes, entreprise de démolition méthodique de l’idéologie naturaliste. Laurence Aphécieix (professeure de philosophie), dans « Un rapport ambigu au corps et à la conscience des femmes », s’attaque de nouveau au chapitre au sujet des prétendues « origines de l’humanité » : « Comment faire sortir de l’histoire qui semble n’y être jamais entré ? Comment en finir avec un toujours qui semble n’avoir jamais commencé ? Comment terminer un processus sans genèse ? On saisit tout de suite le danger qu’il y a dès lors à essayer d’expliquer, dans le but de le faire cesser, un assujettissement immémorial, danger qui est celui de remonter à une origine « naturelle » plutôt que d’analyse un commencement historique. […] Beauvoir traverse ce danger de façon ambivalente dans la mesure où elle oscille entre une recherche des origines qui par définition se condamne au mythe […] et une véritable démarche historique qui cherche des conditions sociales d’apparition » (p. 43). Et encore, cette démarche historique s’inspire d’Engels, qui est aujourd’hui invalidé à ce niveau – même s’il y a évidemment eu une période d’émergence historique de la domination masculine, sans doute au Paléolithique. D’autre part, Simone de Beauvoir, si elle veut en finir avec « cette altérité mythique et aliénante » des femmes, y succombe dans son chapitre au sujet des origines de l’humanité : « Simone de Beauvoir [y] décrit le corps des hommes et celui des femmes comme asymétriques. On assiste à une sorte de glorification du corps des hommes. L’homme est un être dialectique. Son corps est décrit comme puissance physique. Il est voué à la formation d’une culture : à l’esprit, à la conquête, à l’invention, à la transcendance. Actif par nature, non voué à la reproduction de la vie, il la transcende par l’existence. […] Son corps n’est pas un fardeau, mais plutôt l’instrument de sa liberté. Il vit son corps de façon harmonieux. Il semble donc privilégié par la nature, et la civilisation ne fait que maintenir le privilège de départ. […] Le corps des hommes ne fait l’objet d’une analyse historique. Simone de Beauvoir s’en saisit comme d’une donnée naturelle : le masculin n’est pas construit, il construit le monde. Au contraire, la femme n’est pas un être dialectique. […] Le corps […] de la femme est impuissance et immanence : Michèle Le Doeuff a travaillé avec la plus grande attention tout ce que les analyses beauvoiriennes du corps des femmes devaient à la misogynie à peine dissimulée des catégories théoriques qui servent à Sartre dans L’être et le néant à dévaloriser le corps en général, et le corps féminin en particulier […]. D’autre part, reprenant à son compte les analyses de Hegel en les sexualisant, de même qu’elle distribue sexuellement les concepts existentialistes d’immanence et de transcendance, d’en soi et de pour soi, de facticité et de liberté, [Beauvoir] semble enraciner la perception de la femme comme l’Autre dans des lois psychiques qui comme telles, échappent à l’historicité et à la contingence sociale » (pp. 44-45). Simone de Beauvoir reste ainsi prisonnière à ses dépens d’une métaphysique structurellement misogyne. Il faut rompre définitivement avec cette métaphysique, disons même avec toute métaphysique sur ce sujet : c’est ce qu’il faut retenir de ce chapitre de Beauvoir. Sara Heinämaa, professeure de philosophie à l’Université d’Helsinki (Finlande), démontre dans son article que Simone de Beauvoir « était bel et bien philosophe et qu’elle-même considérait son œuvre comme philosophique » (p. 48), et que sa philosophie n’est ni une reprise de Sartre ni de Heidegger, mais une élaboration originale à partir de la philosophie du corps de Husserl et de Merleau-Ponty. Diane Lamoureux (professeure de sciences politiques à l’Université Laval du Québec), dans « Le paradoxe du corps chez Simone de Beauvoir », montre qu’il y...]]></description>
		
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		<title>Christine Delphy &#8211; L&#8217;ennemi principal. Penser le genre</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Sat, 09 Sep 2017 16:12:54 +0000</pubDate>
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		<category><![CDATA[féminisme matérialiste]]></category>
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					<description><![CDATA[Christine Delphy, L’ennemi principal. Penser le genre, Paris, Syllepse, 2001 Préface. Critique de la raison naturelle La critique du différentialisme et du naturalisme Christine Delphy explique d’emblée que « dans ce deuxième tome de L’ennemi principal, il s’agit toujours de construire une vision théorique de l’oppression des femmes à partir de prémisses matérialistes, […] non-naturalistes » (p. 7). Elle critique l’idéologie différentialiste, selon laquelle aux racines de la situation sociales des « hommes » et des « femmes » il y aurait des « différences biologiques » fondamentales entre « sexes », en rappelant : « Ces différences ont été créées de toutes pièces, précisément pour constituer des groupes. Elles ont ensuite été « découvertes » comme des faits extérieurs à l’action de la société [à l’image du mythe des « deux cerveaux »]. Ces différences ne sont pas seulement des différences, mais aussi des hiérarchies. La société s’en sert pour justifier son traitement « différentiel » &#8211; en réalité inégal, hiérarchique – des groupes […]. L’impossibilité de rendre compte de leur constitution par autre chose que la volonté de hiérarchiser les individus (de les rassembler en groupes d’inégale valeur) est la clé de voûte de ma théorie. » (pp. 8-9). Le « différentialisme » est pourtant une idéologie soutenant « que tous les hommes doivent ressembler ou tendre à ressembler à un modèle unique, et idem pour les femmes » (p. 11), véritable négation de l’autonomie des individu-e-s. Christine Delphy dénonce « le fait que notre société n’analyse pas de façon juste les phénomènes de racisation et de « sexage » ; elle continue de croire que les différences physiques sont autoporteuses de classifications sociales » (p. 12), et ce qu’il s’agisse du racisme ou du genre. Pour Delphy, l’idéologie différentialiste est une façon « de faire accepter la hiérarchie » (p. 14), un « naturalisme » (p. 28). Pire, avec l’apologie de « la différence », et « quand la personne de sexe « opposé » est présentée comme le seul « autre », les personnes de « même sexe » étant toutes « identiques », le lien hétérosexuel devient un « must » éthique sauf à courir le risque d’être accusé-e d’autisme » (p. 29). Delphy critique une pseudo-justification biologique de cette « différence », basé sur une biologie surannée (ou falsificatrice) et en négligeant complètement les acquis récents de la biologie. Enfin, l’idéologie différentialiste interdit de penser l’égalité. Christine Delphy critique également une persistance de l’idéologie naturaliste : « Il est souvent dit que les contraceptions et l’avortement ont « mis fin à la fatalité des grossesses non désirées ». Les différentes étapes qui conduisent à une grossesse [« contrainte à l’hétérosexualité », obligation du coït au détriment d’autres pratiques sexuelles] ne sont pas considérées comme les coutumes historiques et contingentes qu’elles sont, mais comme le résultat d’une « fatalité ». Nos pratiques sexuelles patriarcales sont donc vues comme découlant directement de la nature […]. La sexualité est naturalisée » (p. 15). « Une autre preuve de la naturalisation de la sexualité réside dans le fait que, en dépit de l’existence des nombreuses recherches historiques prouvant en contraire, la plupart des gens pensent que la contraception est une découverte scientifique du 20ème siècle » (p. 16). De même pour ce qui est de « l’insémination artificielle » (qu’il faut distinguer de la FIV, fécondation in vitro), une pratique ancienne et très simple. Delphy rappelle également le caractère social de l’adoption et de la filiation. Christine Delphy s’attaque également au statut de « mineur », faisant des enfants des possessions de leurs parents et des individus (relativement) privés de droits. Et encore une fois, « la dichotomie légale [entre « majeurs » et « mineurs »] est traitée comme un reflet de leurs différences « réelles » (naturelles), qui deviennent ontologiques » (p. 19). Le mouvement féministe a réussi depuis une trentaine d’années à montrer l’importance du phénomène des violences incestueuses : « Qui aurait pu dire il y a vingt ans que sa maison est l’endroit le plus dangereux pour une femme, que c’est dans sa chambre, par un père, un oncle ou un ami de la famille qu’une petite fille risque le plus d’être violée, qui aurait imaginé qu’une petite fille sur six (un petit garçon sur dix) est victime de violences sexuelles ? » (p. 20). Christine Delphy revient également sur certaines critiques de son premier tome de L’ennemi principal : « Beaucoup ont cru qu’en identifiant la gratuité du travail domestique comme l’une des bases de l’oppression matérielle des femmes, je tombais dans l’économisme. Bien au contraire. Je n’ai pas « étudié l’économie », pour la bonne raison que […] « l’économie » est traditionnellement limitée au marché. […] Cette exploitation ne repose pas sur un mécanisme économique au sens classique, […] mais sur un statut, celui de dépendants du chef de famille. Ce statut à son tour définit en partie et est défini par une structure sociale, la famille ; et celle-ci est le point nodal du domaine que l’on appelle « le privé » » (p. 21). Pour Delphy, « le privé » est une structure socio-historiquement construite, émergeant en même temps que son envers nécessaire, « le public ». Le genre Christine Delphy explique ensuite au sujet du genre que « le seul fait de disposer d’un terme distinct [de « sexe »], constituait une potentialité de développement. Ce développement n’était pas inscrit dans le terme lui-même cependant. Il a été, et est encore utilisé d’une façon qui le rattache au sexe, au lieu de l’en éloigner » (p. 24). Pour Delphy, « c’est la hiérarchie [sociale] qui induit la division du travail ; c’est cette division du travail au sens large que l’on appelle « genre ». Il en découle que si le genre [comme système d’exploitation, d’oppression et de domination sociale] n’existait pas, ce qu’on appelle le sexe serait dénué de signification, et ne serait pas perçu comme important : ce ne serait qu’une différence physique parmi d’autres » (p. 26). Elle en conclue « que le genre n’avait pas de substrat physique – plus exactement que ce qui est physique (et dont l’existence n’est pas en cause) n’est pas le substrat du genre. Qu’au contraire c’était le genre qui créait le sexe : autrement dit, qui donnait un sens à des traits physiques qui, pas plus que le reste de l’univers physique, ne possèdent de sens intrinsèque » (p. 27). Elle définit plus loin plus précisément ce qu’elle entend par « genre » : « « Genre », « oppression des femmes » et « patriarcat » […] [sont] à mes yeux [des] aspects du même phénomène […]. Le « genre » est le système de division hiérarchique de l’humanité en deux moitiés inégales. Dans mon acception, la hiérarchie est un trait de ce système aussi important que la division, et c’est pourquoi il peut être utilisé comme synonyme de patriarcat. […] « Patriarcat » doit être maintenu, comme une façon d’insister sur l’aspect [systémique] […] global et fermé [de l’oppression des femmes], tandis que « genre » dénote un processus […]. Son caractère de processus, jamais fini, lui donne une dimension dynamique, que le concept de patriarcat ne contient pas » (p. 43). Pour Delphy, l’utilisation post-moderne (c’est-à-dire idéaliste) du concept de « genre » au sein du féminisme étasunien à partir de Judith Butler, ni même sa récupération institutionnelle comme substitution au « sexe », ne justifie son abandon, et de toute façon « l’institution peut neutraliser n’importe quel concept, et jamais un concept ne possède en lui-même le pouvoir de se prémunir contre ce danger » (p. 43). Delphy critique Judith Butler et son idée d’une « multiplication des genres » : « Introduire plus de degrés entre les pôles d’un continuum n’abolit par ce continuum […]. Mais surtout, cette position ne dénaturalise pas le genre. Elle le détache du sexe, certes, et donc de la naturalisation par la biologie. Mais elle considère le genre comme une dimension indispensable et nécessaire présente de la sexualité. Le genre est ainsi re-naturalisé par un trait psychologique présumé universel, une « nature de la sexualité humaine » (p. 45). Pour elle, premièrement, le « genre » n’est pas principalement une assignation discursive comme chez Judith Butler, mais un ensemble de contraintes matérielles différenciées à partir de l’enfance : assignation aux tâches ménagères des petites « filles », liberté de mouvement laissée aux petits « garçons », etc. Deuxièmement, le « genre » ne se défait pas individuellement au travers du travestisme et d’une redéfinition identitaire individuelle : la société patriarcale continue de considérer les individu-e-s transgenres comme soit des « femmes » soit des « hommes », et ces individu-e-s continuent d’être assignés comme tels dans l’espace public. Troisièmement, les individu-e-s transgenres n’échappent guère aux assignations structurelles « matérielles » de leur genre : les assignées « filles » (même transgenre) restent des cibles du viol et des exploitées domestiques en puissance. Il ne s’agit évidemment surtout pas de critiquer les personnes transgenres (contrairement au féminisme transphobe), mais de montrer les limites structurelles à leur émancipation du fait de l’existence bien « matérielle » du patriarcat. Seule l’abolition du patriarcat et donc du système de genre permettra, selon elle, de mettre fin aux assignations de genre (et aux genres eux-mêmes d’ailleurs). Delphy explique une partie de la confusion autour du concept de sexe : « Le mot désigne, dans notre langue et dans beaucoup d’autres, à la fois sexe « physique » (les organes génitaux), sexe « social » (le classement des organes génitaux en deux et seulement deux catégories reflétées dans le « sexe » de l’Etat civil, bref le sexe de la « différence sexuelle » ou du genre), l’orientation du désir (on parle d’hétéro ou d’homosexualité), et l’activité sexuelle. Les personnes qui utilisent le mot font généralement cette quadruple confusion (de la même façon que la gestation, l’accouchement et l’élevage des enfants [qui, lui, peut être potentiellement pris intégralement en charge par les « hommes », d’où l’aberration de l’actuelle répartition de l’élevage des enfants], qui sont autant d’activités distinctes, sont mélangés exprès dans le terme « maternité » [pour que les femmes aient l’impression que cette charge leur retombe intégralement pour des raisons « naturelles »]. Delphy explique que d’ailleurs « le genre et l’hétérosexualité ont partie liée de façon évidente : sans « sexes », les notions mêmes d’hétérosexualité et d’homosexualité tombent » (p. 45). Dans une société post-patriarcale, chacun-e aura des relations sexuelles avec celleux de son choix (y compris avec personne, avec une seule personne, avec uniquement des « femmes », avec uniquement des « hommes », selon son seul choix). L’idéologie maternaliste, nouvel avatar du différentialisme Delphy s’attaque ensuite à un nouvel avatar du différentialisme, l’idéologie maternaliste : « C’est vers le rôle des femmes dans la procréation que s’est déplacé l’argumentaire de la différence. Les féministes, ou les femmes plus généralement, en tirent cependant des conclusions différentes que les hommes. Il s’agit souvent pour elles de revendiquer, au nom de ce rôle, une place éminente dans la parentalité, tandis que pour […] les hommes, il s’agit de continuer à faire reposer tout le poids de l’élevage des enfants sur les femmes. Bien que leurs buts soient légèrement différents – les femmes en souhaitant plus les « avantages » que les inconvénients – il semblerait qu’il existe une communauté d’intérêts entre la société des hommes, qui veut continuer à récolter les bénéfices de l’exploitation des femmes, et la majorité des femmes, qui sont prêtes à accepter cette exploitation contre un rôle mineur mais reconnu – celui des mères – et les satisfactions affectives de la maternité » (p. 33). L’idéologie materniste est d’ailleurs un moyen d’avancer un nouvel impératif : celui de « la conciliation ». « La conciliation « travail-famille », car c’est de cela qu’il s’agit, s’adresse aux femmes et à elles seules. Ainsi, les femmes sont libres de faire ce qu’elles veulent, une fois qu’elles ont fait ce qu’elles doivent. […] La seule chose qu’elles n’aient pas le droit de faire, c’est de ne pas « concilier » (pp. 33-34). La conciliation peut se faire au travers d’une augmentation de la « productivité » domestique (avec des appareils ménagers), mais elle doit se faire. Delphy s’attaque même à « la parité », et « en effet, la campagne pour la parité a confirmé les Français-es dans leur conviction que les femmes et les hommes sont deux sous-espèces qui doivent être prises en compte en raison de leurs différences et de leur « complémentarité », et a renforcé leur naturalisme » (p. 37). Et il ne s’agit pas ici, pour Delphy, d’une critique de toute réforme au nom d’une volonté révolutionnaire anti-patriarcale : elle critique cette réforme comme bloquant l’avenir, comme différencialiste. Delphy considère cette idéologie comme une catastrophe et une impasse, parce qu’elle interdit toute égalité et toute abolition du patriarcat. Même une soi-disant égalité entre groupe des « femmes » et groupe « des hommes » serait insatisfaisante, puisqu’elle nierait l’origine sociale de ces groupes, et surtout leur origine hiérarchique (p. 42). Et pour Christine Delphy, une erreur est de considérer implicitement « que les groupes existent sui generis et ne...]]></description>
		
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		<title>Bhagat Singh &#8211; Pourquoi je suis athée</title>
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		<dc:creator><![CDATA[Armand Paris]]></dc:creator>
		<pubDate>Wed, 06 Sep 2017 12:57:01 +0000</pubDate>
				<category><![CDATA[Notes de lecture]]></category>
		<category><![CDATA[Bengladesh]]></category>
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					<description><![CDATA[&#160; Bhagat Singh, Pourquoi je suis athée, Toulouse/Paris, L’asymétrie, 2016 Premier des « courts classiques ou des introuvables des écrits révolutionnaires des continents asiatiques, arabe ou africain » a être publié aux éditions de l’Asymétrie, Pourquoi je suis athée est un court texte du « Che Guevara » indien, Bhagat Singh. Sa publication intervient dans un contexte précis, celui d’une vague d’assassinats de militant-e-s athées au Bengladesh. Les bénéfices de cet ouvrage seront d’ailleurs reversés au site « Mukto Mona » (Libre pensée), qui héberge plusieurs blogs athées bangladais, dont certain-e-s sont des survivant-e-s de tentatives d’assassinats. L’ouvrage des éditions de l’Asymétrie est un agréable va-et-vient entre un passé révolutionnaire et un présent réactionnaire, éclairant l’un comme l’autre. Le premier texte est de l’équipe de Mukto Mona. Après un bref rappel de l’engagement anti-colonialiste, athée et révolutionnaire de Bhagat Singh, ils rappellent que « les athées et libres penseurs de nombreux pays en développement […] sont emprisonnés, menacés ou tués simplement du fait d’exprimer leurs pensée […]. Les blogueurs identifiés comme athées et les libres penseurs […] sont ciblés et tués par des militants islamistes radicaux » (pp. 12-13). Ainsi, depuis 2013, 8 athées ont été assassinés au Bengladesh, certain-e-s ont réchappé de tentatives d’assassinats avec de nombreuses blessures, et tou-te-s sont menacé-e-s de meurtres et/ou de viols. On trouvera un détail de cette vague islamiste anti-athées au Bengladesh dans l’ouvrage (pp. 16-18). Cela nous permet de nous souvenir qu’il n’y a que dans un petit nombre de pays où être athé-e n’expose pas à un grand danger, voire même constitue un avantage : ailleurs, dans un grand nombre de pays, être athé-e, c’est devenir un ennemi intérieur – et il ne s’agit pas d’ « athéophobie », mais plutôt de totalitarisme religionniste. Le deuxième texte est de Shammi Haque, blogueuse bangladaise de 22 ans en exil en Allemagne suite à des menaces de mort, et de son compagnon, Ananya Azad, également exilé. Intitulé « La radicalisation religieuse. Ennemi commun à l’Inde et au Bangladesh, et instrument de diversion de classe », il fait un bilan court, mais précis, de l’évolution de cette radicalisation depuis 1992 en Inde et au Bangladesh. En effet, « un tournant s’est produit en 1992 avec la démolition de la mosquée de la Babri Masjid à Ayodhya par le Kar Sevaks ([…] aile d’extrême-droite et noyau dur du parti nationaliste hindou Bharatiya Janata Party actuellement au pouvoir en Inde), qui refit de la religion un courant politique majeur en Inde. L’extrémisme religieux en Inde a ainsi longtemps été le fait des extrémistes hindous et ce n’est que plus récemment, comme réaction à l’enchaînement des politiques et des stratégies des différents gouvernements au pouvoir que le fondamentalisme islamique a prospéré considérablement. Bien que l’Inde est faite en 1984 l’expérience massive de très violents pogroms anti-sihks (où les sikhs furent assassinés en grand nombre), les massacres d’Ayodhya ont fait réémerger la haine entre les hindous et les musulmans. La démolition de la Babri Masjid […] a déclenché une série d’émeutes et d’affrontement considérables à travers l’Inde, dont les étincelles ont traversé les frontières, au Bangladesh notamment (et au Pakistan), où la communauté portant le poids des émeutes communales, les hindous, fut également violemment attaquée. C’est également à la suite de la démolition de la Babri Masjid que débutèrent les émeutes sanglantes de Bombay et la série d’attentats à la bombe qui tua des milliers de personnes dans les deux camps. […] L’extrémisme religieux a servi de parfaite soupape de sécurité et de diversion pour la classe politique. Le renouveau et la prolifération de la Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) sont à la base de la renaissance du fondamentalisme hindou et du processus de radicalisation bipolaire en Inde. L’extrémisme religieux y a infusé comme un poison lent […] mais son intention consistait bien à change radicalement le tissu et le psychisme de la nation indienne » (pp. 20-21). Si l’article est un peu naïf lorsqu’il célèbre l’Inde comme « fondamentalement et historiquement basée sur la tolérance, le pluralisme et la célébration de la diversité » (p. 21) – souvenons-nous de la partition violente de l’Inde en 1947-1948 – et qu’il exalte sans critique le fait que « les Bengladais se sont battus pour établir un pays libre avec comme piliers la démocratie, le socialisme, et la laïcité » (p. 21) – même si tout cela est assurément préférable au totalitarisme religionniste –, il montre bien qu’il existe une montée des idéologies de crise agressives, notamment sous forme du néo-fascisme hindou des RSS. Contre cela, l’article, après un rappel de la situation catastrophique des athées et des libres-penseurs au Bengladesh, appelle à un « monde exempt de terrorisme, de fondamentalisme. Un monde où les humains ne seraient pas abattus au nom de la religion. Où les humains seraient seulement des humains, et non pas des êtres rattachés à des étiquettes religieuses tout au long de leur vie. Dans ce monde, les humanistes, athées, sceptiques, agnostiques, rationalistes et libres penseurs pourraient écrire et s’exprimer à leur guise et la liberté de pensée primerait sur les religions politiques » (p. 24) Le troisième texte, « Réaffirmer notre histoire libertaire » de Marième Hélie Lucas, sociologue algérienne féministe, est un rappel (parfois problématique) de ce qu’en France « islamophobe » (cf. notre note de lecture de Capitalisme et djihadisme) on oublie trop souvent : « Le retour en force de l’emprise politique des religions enferme les diasporas dans une identité ethnico-culturo-religieuse syncrétique où nous sommes « assignés à » notre présumée religion ou culture, à ce détail près qu’elle est fantasmée, anhistorique, et qu’elle nous dénie en passant tout droit à la pensée et aux droits universels. […] En tant que féministes, nous avons fait l’expérience dans nos pays de nous voir opposer l’argumentaire identitaire : « Le féminisme est occidental, vous êtes des traîtres à votre pays, à votre culture et à vos origines, vous êtes vendus à l’Occident, au capitalisme et à l’impérialisme occidental, etc. ». Une simple recherche effectuée par des militantes dans les pays dits musulmans, montre que des femmes, depuis le tout début de l’islam, ont revendiqué leurs droits à l’éducation, à la liberté de mouvement, à leur autonomie financière, au célibat ou au choix de leur conjoint après des accords précis sur le contrat les liant, à la représentation politique, etc., et ont mis en œuvre des actions pour garantir ces droits. Il a donc fallu récupérer de haute lutte notre histoire féministe séculaire et nous la réapproprier, en défiant les sirènes identitaires des réactionnaires, mais aussi, il faut bien l’avouer, les sirènes patriarcales camouflées au sein de la gauche de nos pays. Et en tant que révolutionnaire, nous avons dû également confronter l’argument identitaire : « Le marxisme est une pensée occidentale, étrangère à notre culture, vous êtes des traîtres à la nation, vendus à l’Occident, etc. » Il nous faut encore une fois, pour reconquérir notre histoire révolutionnaire, rassemblée celle des nombreux agnostiques, athées et laïques de nos pays » (pp. 27-28). Ainsi, il faut faire attention que tout comme l’universalisme peut servir de masque à un projet colonialiste et/ou raciste, l’ethno-différencialisme culturaliste peut servir à conforter des oppressions au sein des pays non-occidentaux. Il faut ici différencier, contrairement à une Marième Hélie Lucas qui met Charlie Hebdo (notoirement islamophobe) et des athées bangladais dans un même sac, l’islamophobie raciste de personnes des pays non-musulmans (même sous couvert de « laïcité »), qu’il faut combattre, et un rejet légitime, nécessaire, salutaire même, de sa religion d’origine, chrétienne, musulmane ou autre. Athées du monde entier, unissez-vous pour lutter contre vos religions d’origine, et donc contre toute religion ! « Pourquoi je suis athée » est un littéraire, rhétorique, pamphlétaires, un de ces manifestes athées comme il y en a eu de nombreux au 19ème siècle et au début du 20ème siècle (citons notamment Dieu et l’État de Michel Bakounine, qu&#8217;il a lu attentivement). Le plaisir de lire un tel texte doit être laissé aux lecteurs et aux lectrices. Notons qu&#8217;il s&#8217;attaque au culte de Gandhi au sein du mouvement indépendandiste, pointe avec justesse que chaque religion prétend être « la seule vraie religion » et que l&#8217;idéologie de la réincarnation est une justification des oppressions et des inégalités, affirme magistralement que « la croyance aveugle […] prive un homme de son pouvoir de compréhension et fait de lui un réactionnaire » (p. 46), et enfin rappelle l&#8217;évidence : « Les religions, croyances, philosophies théologiques, s&#8217;accommodent fort aisément de la tyrannie et de l&#8217;exploitation des institutions, des hommes et des classes » (p. 54). On pourra, en revanche, critiquer son anthropocentrisme moderne (« le progrès humain découle de la domination de l&#8217;homme sur la nature ») et son absence d&#8217;une analyse sociale de la religion (« la croyance en Dieu se développe comme on en vient à croire aux fantômes et aux mauvais esprits »[1]), sans parler de son androcentrisme. Quoiqu&#8217;il en soit, il a surtout cette ironique déclaration : « Je me demande pourquoi votre Dieu tout-puissant […] ne convertit-Il pas les classes capitalistes à un humanisme altruiste qui les inciterait à abandonner leurs emprise sur les moyens de production, libérant toute l&#8217;humanité laborieuse du carcan de l&#8217;argent » (pp. 51-52). « L&#8217;héritage révolutionnaire de Bhagat Singh » de Chaman Laï, historien spécialiste de Bhagat Singh, dans Economical and Political Weekly (2007), constitue une brillante synthèse de l&#8217;engagement et de l&#8217;oeuvre de Bhagat Singh. Il rappelle son « opposition radicale au capitalisme, au communalisme et au système des castes », loin d&#8217;être uniquement un anti-impérialiste (ou, pire, un nationaliste). Il montre toutefois l&#8217;admiration de Bhagat Singh pour ladite « expérience soviétique », si bien qu&#8217;en faire un « Che Guevara » libertaire, c’est sans doute trop pour un révolutionnaire s’inspirant notamment de Lénine et de 1917, et parlant sans précaution de « dictature du prolétariat » (et ce même s’il lisait également Bakounine, et qu&#8217;il lui été difficile d&#8217;avoir du recul à cette époque sur cette pseudo-révolution).  Quoiqu&#8217;il en soit, son engagement anti-colonialiste a été important, et il a réussi par son exemple à orienter provisoirement une partie des masses indiennes vers un anti-colonialisme socialement révolutionnaire (abolition des castes, du système des zamindar, etc.), au contraire de l&#8217;anti-colonialisme bourgeois et/ou réactionnaire du Parti du Congrès et de Gandhi. L&#8217;article de Chaman Laï raconte longuement l&#8217;histoire de Bhagat Singh, et notamment son célèbre « attentat » (avec des bombes inoffensives, visant à « faire entendre les sourds ») de 1929, lequel donnera lieu à un procès utilisé comme tremplin pour diffuser aux masses un discours anticolonialiste, l&#8217;Empire britannique étant désigné comme un « régime autocratique » (p. 86) : « Deux objectifs importaient à Bhagat Singh et ses camarades devant les tribunaux et en prison : pouvoir critique le colonialisme britannique à travers les tribunaux, en les utilisant comme des caisses de résonance pour diffuser leurs idées et pouvoir exposer les brutalités du colonialisme en prison, par le recours à des grèves de la faim qui attireraient l&#8217;attention du peuple » (p. 89). Bhagat Singh, condamné, brutalement battu, n&#8217;en cessa pas moins durant ses derniers mois de s&#8217;instruire, de réfléchir, et d&#8217;écrire, notamment « Pourquoi je suis athée ». Il fut pendu en mars 1931, son cadavre étant dépecé, brûlé et enfin jeté aux fleuves pour éviter qu&#8217;il fasse l&#8217;objet d&#8217;un culte des martyrs : c&#8217;était peine perdu puisqu&#8217;il devint un héros de l&#8217;anticolonialisme, et ce jusqu&#8217;à nos jours, et malgré des tentatives de récupération nationalistes et/ou religieuses multiples (là-dessus, on critiquera Chaman Laï et son souhait naïf d&#8217;un mémorial commun au Pakistan et au nationalisme hindou). Bhagat Singh est également un héros des intouchables et des dalits indiens[2]. Au final, Bhagat Singh, « avec un groupe de moins d&#8217;une centaine de personnes, […] fit vaciller vigoureusement le plus puissant des empires […] Pattabhi Sitaramay, l&#8217;historien du [Parti du] Congrès, a dû admettre que Bhagat Singh n&#8217;était pas moins populaire aujourd&#8217;hui que le Mahatma Gandhi » (p. 105). La note des éditeurs, en fin d&#8217;ouvrage, précise l&#8217;actualité de cette publication : « Depuis la victoire du BJP (Baratha Janata Party) aux élections générales de mai 2014 et la nomination de Narenda Modi (responsable et facilitateur des pogroms antimusulmans qui avaient entraîné des centaines de morts dans l&#8217;état fédéral du Gujarat dont il était gouverneur en 2002 […]), l&#8217;extrême droite hindoue et ses bras armés […] se livrent […] à une offensive idéologique aussi bien que biopolitique et culturelle, contre les courants progressistes ou révolutionnaires, les minorités combattantes défendant les intouchables et les opprimés,...]]></description>
		
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